Chez les cœurs dociles la lumière se fit, quoique tardivement. Le fait expliqua la parole, comme à son tour la parole contribua à dévoiler le sens profond du fait. - On est étonné de rencontrer ici le complément τῇ γραφῇ, à l'Ecriture ; car l'Ecriture n'avait point été citée par Jésus, à moins qu'on ne pense, avec Weiss, au v. 17, ce qui n'est point naturel, vu l'opposition formelle établie par le v. 22 entre le moment de l'une et celui de l'autre réminiscence. L'évangéliste veut sans doute faire entendre que le premier point sur lequel tomba la lumière, dans le cœur des apôtres, après la résurrection, ce furent les prophéties de l'A. T. qui annonçaient cet événement (Psaume 16 ; Esaïe 53 ; Osée 6 ; le prophète Jonas), et que ce fut par l'intermédiaire des prophéties expliquées que la parole actuelle de Jésus leur revint en mémoire et s'éclaira aussi pour eux.
Ce petit trait, qui appartient à la biographie intime des apôtres, imprime à la narration le sceau de la réalité historique. Que l'on se représente avec Baur un pseudo-Jean inventant au deuxième siècle cette inintelligence momentanée des disciples à l'égard d'une parole qu'il prêterait lui-même à Jésus ! L'impossibilité morale d'un charlatanisme aussi étrange saute aux yeux. Cette remarque s'applique aux traits semblables 4.32-33 ; 7-39 ; 11.12 ; 12.16,33 ; 13.28 ; etc.
Les synoptiques racontent un acte de Jésus semblable à celui-ci, qu'ils placent au commencement de la semaine de la Passion, soit au jour des Rameaux (Matthieu ch. 16 ; Luc ch. 19), soit, plus exactement, au lendemain de ce jour (Marc ch. 11). On peut assez naturellement supposer que les trois évangélistes, ayant omis toute la première année du ministère de Jésus, ont été conduits par là à placer ce fait dans le seul séjour à Jérusalem dont ils retracent le récit. C'est l'opinion de Lücke, de Wette, Ewald, Weiss, etc. Keim va plus loin : il prétend que c'eût été, de la part de Jésus, le plus grossier manque de tact que d'afficher dès l'abord son messianisme et de rompre avec le vieux judaïsme, comme il le ferait chez Jean. - Mais ce qui donne à l'acte matériel son sens et son caractère, ce sont les paroles dont Jésus l'accompagne. Or ces paroles, qui constituent l'âme du récit, sont très différentes chez les synoptiques et chez Jean, tellement qu'il serait impossible de les réunir en un discours suivi. Dans les synoptiques, Jésus revendique, au nom d'Esaïe 56.7 (« Ma maison sera appelée une maison de prière pour tous les peuples »), le droit des païens à la place qui, dès l'origine, leur avait été concédée dans le temple (1 Rois 8.41-43). Chez Jean, il n'y a pas trace de cette intention ; Jésus a en vue Israël lui-même et Israël seul. Cette différence, ainsi que la réponse caractéristique Jean 2.19, accuse deux faits distincts. - Si, comme cela n'est pas douteux, l'abus dont il est question existait réellement au moment où Jésus se présenta pour la première fois dans le temple comme Messie et comme Fils de Dieu, il n'était pas possible qu'il le tolérât. C'eût été du même coup se déclarer le Messie et abdiquer le rôle messianique. Ainsi se justifie de soi-même le récit de Jean. Mais il est tout aussi vrai que si, après s'être réduit pendant plus de deux ans à une simple activité de prophète. Jésus voulut reprendre au jour des Rameaux son rôle de Roi-Messie et renouer ainsi avec ses débuts, il ne put le faire mieux qu'en répétant cet acte par lequel il était entré dans la carrière et en réprimant de nouveau cet abus, qui n'avait pas tardé à se reproduire. Par la première expulsion, il avait invité le peuple à la réforme qui pouvait le sauver : par la seconde, il protestait contre l'esprit profane qui allait le perdre. Ainsi se justifient également le récit de Jean et le récit synoptique. Ce contraste entre les deux situations s'accorde avec la différence entre les paroles prononcées. Chez Jean voyant son appel repoussé. Jésus pense à sa mort, terme fatal de ce premier rejet ; dans les synoptiques, voyant la déchéance d'Israël consommée, il proclame le droit des païens qui bientôt seront substitués aux Juifs. Quant à l'objection de Keim, cet auteur oublie qu'en agissant de la sorte, Jésus faisait précisément appel à ce qu'il y avait de plus profond dans la conscience de tout vrai théocrate, le respect du temple. Beyschlag a appelé avec justesse cette démarche de Jésus « l'acte juif le plus profondément conservateur. » C'était précisément le caractère admirable de cet acte, d'inaugurer la révolution qui se préparait, en la rattachant à ce qu'il y avait de plus vital dans le passé israélite.
II. Jésus à Jérusalem (2.23 à 3.21)
Jésus, n'ayant pas été accueilli dans le temple, ne force point les choses. L'emploi de la violence, fût-ce même par les moyens divins, l'eût mené à la carrière non d'un Christ, mais d'un Mahomet. En présence de la froide réserve qu'il rencontre, il fait retraite ; et ce mouvement rétrograde caractérise pour un temps la marche de son œuvre. Le palais vient de se fermer pour lui ; la capitale lui reste ouverte. C'est là qu'il agit, mais non plus dans la plénitude de cette souveraineté messianique avec laquelle il s'était présenté dans le temple. Il se borne à l'enseignement et aux miracles, les deux moyens prophétiques. Telle est l'admirable élasticité de l'œuvre divine au milieu du monde : elle n'avance qu'autant que la foi le lui permet ; devant la résistance elle cède ; elle se retire jusque dans son dernier retranchement. Puis, arrivée là, elle reprend tout à coup l'offensive, et, engageant la lutte suprême, elle succombe extérieurement, pour vaincre moralement.
Les v. 23 à 25 sont un préambule. C'est le tableau général de l'activité du Seigneur à Jérusalem, à la suite de sa tentative dans le temple. Puis dans le morceau suivant, 3.1-21, Jean donne l'échantillon le plus remarquable de l'enseignement de Jésus et de son témoignage messianique, dans ces premiers temps, auprès de ceux qu'il trouvait disposés à la foi.