Deutéronome · Bible annotée
Introduction à Deutéronome
Introduction au Pentateuque
Bible Annotée, Introduction au Pentateuque Introduction au Pentateuque I Le contenu et la pensée du Pentateuque. Les cinq premiers livres de l'Ancien Testament portaient chez les Juifs le nom collectif de : le Livre de la loi, ou : la Loi de Moïse, ou simplement : la Loi. Les Pères de l'Eglise (Tertullien, Origène), se conformant sans doute à un usage plus ancien, qui remontait peut-être au temps de la traduction des Septante, donnent à ces livres le nom de Pentateuque. Ce mot, d'origine grecque, signifie littéralement << le livre aux cinq étuis, >> c'est-à-dire les cinq rouleaux ou volumes. Chacun de ces écrits était désigné par les Juifs au moyen des mots qui le commençaient, et dont on faisait une sorte de titre : ainsi pour : · le premier, Bereschith : Au commencement ; · le second, Veelléschemoth : Et ce sont ici les noms ; · le troisième, Vajjikera : Et il appela ; · le quatrième, Vajedabber : Et il dit ; ils appellent aussi ce livre Bammidbar : Dans le désert, nom tiré du contenu du livre ; · le cinquième, Elléhaddevarim : Ce sont ici les paroles, parfois aussi : Mischné-hatthora : Répétition de la loi. Les traducteurs alexandrins adoptèrent, selon l'usage grec, des titres en rapport avec le contenu des livres : · Genesis, qui signifie origine ; · Exodos, qui signifie sortie ; · Levitikon, qui veut dire le livre des Lévites ; · Arithmoi, qui veut dire nombres ; parce que ce livre commence par le dénombrement du peuple ; · Deuteronomion, qui veut dire seconde loi. Nos dénominations françaises sont provenues de ces titres grecs. Ces cinq livres ne sont point de simples annales historiques ; car on y remarque un but poursuivi et un choix de matériaux. Ils ne sont pas non plus un recueil légendaire d'antiques traditions nationales ; car le peuple juif, qui en est le héros, y apparaît comme l'une des plus jeunes nations du monde ; c'est le contraire du rôle que s'attribuent les peuples dans leurs légendes. Dès le récit de la création, nous constatons dans ces livres un plan nettement tracé. Commençons par en exposer brièvement le contenu. · Le premier, la Genèse, nous conduit de la création du monde jusqu'à l'établissement de la famille d'Abraham en Egypte ; c'est un espace de temps d'environ 2300 ans. ·Le second, l'Exode, raconte la sortie d'Egypte et le voyage des Enfants d'Israël jusqu'au Sinaï. ·Le troisième, le Lévitique, renferme les ordonnances concernant le culte, données pendant le séjour au Sinaï. ·Le livre des Nombres reprend le récit interrompu à la fin de l'Exode et retrace le voyage qui conduisit les Israélites du Sinaï aux frontières de Canaan ; ce livre comprend un espace de temps d'environ trente-huit ans. · Enfin dans, le Deutéronome nous trouvons les dernières exhortations adressées par Moïse, peu avant sa mort, au peuple qui se disposait à occuper la terre promise. Les matériaux qui entrent dans la composition de ces cinq livres sont très divers : des récits, des généalogies, des lois, des discours. Cependant, de tout cet ensemble se dégage une pensée unique aux yeux de celui qui cherche à pénétrer l'esprit qui l'inspire. Dans un sens général, le fait auquel tend toute cette histoire, aussi bien que la Bible entière, c'est l'établissement final du règne de Dieu sur toute la terre. Le récit de la création du monde nous montre l'apparition du futur théâtre de ce règne ; celui de la création de l'homme, la formation de l'être qui en sera l'agent, et ainsi de suite. Dans un sens plus particulier, les événements racontés dans le Pentateuque tendent tous vers un fait plus rapproché, celui qui posera le fondement de ce règne divin : l'établissement du peuple descendu d'Abraham dans la terre de Canaan. C'est dans ce pays en effet que le règne de Dieu doit être réalisé par Israël sous sa forme préparatoire. Entrons maintenant dans l'analyse détaillée du contenu de ces cinq livres, et nous comprendrons plus distinctement ce double but, à la fois général et particulier, qui domine le récit des événements. Le fait central de l'histoire racontée dans la Genèse est la vocation d'Abraham (chapitre 12), qui doit devenir le père du peuple, instrument futur des desseins divins. Cet appel adressé au patriarche est l'ouverture de la période dite particulariste, durant laquelle le peuple juif doit représenter seul ici-bas le règne de Dieu. Cependant cet événement décisif avait été précédé et motivé par toute la série des faits primordiaux qui concernent l'humanité tout entière. Aussi sont-ils retracés dans les onze premiers chapitres. L'humanité est au point de vue du récit de la Genèse le but premier et constant de l'oeuvre de Dieu. Le peuple d'Israël n'est que le moyen choisi de Dieu pour atteindre ce but général. Si le point de vue national juif eût inspiré le récit, la narration se serait ouverte par l'appel d'Abraham. C'est parce que dès l'abord elle a eu en vue le salut universel, qu'elle commence par l'histoire de l'humanité primitive. L'horizon qu'embrasse le récit dépasse dès les premières pages de la Genèse celui du peuple d'Israël. Mais cela n'empêche point que, dès l'abord aussi, le récit ne tende directement à l'histoire d'Abraham comme premier fait saillant dans l'établissement du règne de Dieu. C'est ce que montre clairement la série des tables généalogiques dans les onze premiers chapitres ; car ces listes de noms partant d'Adam se dirigent en droite ligne vers le personnage d'Abraham ; elles aboutissent à Thérach, son père. On constate le même but en étudiant les événements racontés : la création de l'univers et de l'humanité, conditions nécessaires du règne de Dieu ; le séjour dans le paradis, commencement, virtuel de ce règne ; la chute de l'homme, qui en entrave le développement et qui fonde ici-bas un règne opposé ; le châtiment du déluge, par lequel Dieu détruit une humanité devenue impropre à l'accomplissement de son dessein, et la renouvelle en quelque mesure ; la tentative de la tour de Babel, nouvelle révolte qui éloigne encore une fois l'homme de sa destination : tous ces faits font ressortir la nécessité, si Dieu ne veut pas abandonner son but, de recourir en vue du salut à une mesure d'un nouveau genre. C'est ainsi que nous sommes amenés à la vocation de l'homme en qui s'incarne la grande espérance de l'humanité. Comme Noé avait été choisi pour sauver matériellement notre race, Abraham est élu pour la sauver spirituellement en conservant, ce qui fait la dignité de l'homme, la connaissance du Dieu unique et saint et la confiance en lui. Après avoir ainsi atteint, comme par un procédé de concentration graduelle, son premier but, Abraham, le récit de la Genèse nous montre en lui dès ce moment le point de départ d'un salut qui va grandir jusqu'à embrasser tous les peuples. Nous suivons le patriarche en Canaan, cette terre destinée à devenir l'héritage de sa famille ; Abraham y devient le père d'Isaac, et par lui de la famille élue. Les Cananéens ne sont pas encore mûrs pour la destruction à laquelle les condamne leur corruption croissante ; c'est pourquoi la famille d'Abraham, qui doit les remplacer, mais qui déjà commence à se corrompre avec eux, est transplantée en Egypte. Là elle se multiplie rapidement et devient ce grand peuple qui, à l'heure marquée, sera en état de conquérir et d'occuper le pays des Cananéens. En même temps que nous voyons ainsi grandir la famille d'Abraham, le récit nous montre comment ses branches latérales, qui ne doivent pas faire partie du peuple élu, sont successivement éliminées et établies dans les contrées environnantes : ainsi Lot, neveu d'Abraham ; Ismaël, fils du patriarche, et Esaü, fils d'Isaac. Le livre se termine par la mention de deux faits qui font clairement comprendre la portée du récit : l'inhumation de Jacob dans la caverne de Macpéla, autrefois achetée par Abraham en Canaan, et qui était pour la famille du patriarche comme le gage de la possession future de ce pays ; puis la promesse que Joseph mourant exige des siens et par laquelle ils s'engagent à transporter ses restes en Canaan, quand l'Eternel y fera remonter son peuple. La Genèse pose ainsi bien clairement les bases de la conquête future de Canaan. Ce livre est comme la prise de possession anticipée de la terre promise. L'événement capital de l'Exode est le don de la loi en Sinaï (chapitre 20). Tout ce qui précède ce fait est destiné à le préparer. L'accroissement extraordinaire de la famille de Jacob en Egypte, la persécution dont elle est l'objet sous une nouvelle dynastie, la naissance et la conservation merveilleuse de Moïse, son éducation à la cour de Pharaon, son long exil au désert de Madian, l'appel que lui adresse l'Eternel, les plaies d'Egypte, la sortie du peuple, le passage de la mer Rouge, le voyage jusqu'au Sinaï : toutes ces circonstances racontées dans la première partie de l'Exode sont le préambule de la grande scène de la promulgation des dix commandements dans lesquels se résume la loi tout entière. Pendant son séjour en Egypte, la famille d'Abraham était devenue un peuple ; or un peuple doit avoir une constitution qui en fasse un tout bien organisé : la loi est la constitution nationale, politique et religieuse, d'Israël. Après le don de la loi est racontée, dans la seconde partie du livre, la construction et la consécration du tabernacle. Ce fait est la conséquence nécessaire de la promulgation de la loi, car le sanctuaire est à la fois le temple et le palais du Dieu et Roi d'Israël habitant au milieu de son peuple. Mais si Israël est maintenant une nation organisée, ce n'est pas en vue d'une existence prolongée au désert ; un meilleur séjour l'appelle : le moment est venu de se remettre en marche. Israël possède un sanctuaire où son Dieu veut chaque jour se rencontrer avec lui. Cependant les conditions de cette rencontre solennelle doivent être fixées, et c'est là le but des règlements relatifs au culte et à la sainteté d'Israël, que renferme le Lévitique ; on pourrait appeler ce livre le Manuel des Lévites, des agents du culte. Il contient d'abord une série d'ordonnances sur les sacrifices, sur la consécration des sacrificateurs, sur la distinction entre les animaux purs et impurs et sur les différentes sortes de souillures. Nous arrivons ainsi à l'ordonnance qui forme comme le couronnement de tout le système cérémoniel, celle du jour des Expiations, renfermée au chapitre 16. En ce jour unique dans l'année, le grand sacrificateur doit entrer dans le Lieu très saint, pour y faire la propitiation des péchés des sacrificateurs et du peuple. Après cela, le Lévitique contient une foule d'ordonnances relatives à la sainteté de la vie chez les membres du peuple et chez les sacrificateurs, puis l'institution des fêtes Israélites, hebdomadaires, mensuelles, annuelles, septannuelles, et enfin l'ordonnance relative à la fête semi-séculaire du Jubilé, type du repos saint et parfait du règne de Dieu accompli. Quoique toutes ces ordonnances données en Sinaï fussent en quelque mesure applicables au séjour dans le désert, il est évident que la plupart d'entre elles, surtout celles des fêtes, avaient en vue l'établissement permanent dans la terre de Canaan. Le livre des Nombres renoue avec le récit de l'Exode. La narration est dominée tout entière, comme dans les livres de la Genèse et de l'Exode, par un fait principal : le rejet d'Israël et la condamnation, de tous les hommes faits, sortis d'Egypte, à périr dans le désert (chapitre 14). Les faits renfermés dans les treize premiers chapitres : le dénombrement du peuple, les ordres relatifs aux campements et au mode de transport du sanctuaire, la célébration de la Pâque, le départ du Sinaï, enfin l'envoi des espions et la révolte du peuple à l'occasion de leur retour et de leur rapport, ces faits aboutissent à la sentence de mort prononcée sur Israël. A la suite de cet événement est racontée une série de révoltes et de châtiments ; quelques ordonnances occasionnelles sont mentionnées ; suivent la mort d'Aaron, l'arrivée dans les contrées situées à l'orient du Jourdain, la conquête des deux royaumes amorrhéens de Hesbon et de Basan, enfin la victoire sur les Madianites, avec l'épisode de Balaam. A ce moment, tout est prêt pour l'entrée en Canaan et pour le passage du Jourdain. En retraçant ainsi la marche du peuple depuis le Sinaï jusqu'au seuil du pays de Canaan, et en nous révélant le jugement dont le peuple fut frappé dans le désert, ce livre nous explique la longue durée de ce voyage de quarante ans, qui aurait pu se faire en quelques semaines ou en quelques mois. Le peuple qui venait d'arriver au Jourdain n'avait pas, dans sa majeure partie, assisté lui-même à la scène du don de la loi ou, après quarante années écoulées, n'en conservait qu'un souvenir confus. C'est pourquoi Moïse, prenant en quelque sorte la place de l'Eternel en face de ce nouvel Israël, lui fait entendre une répétition de la loi ; c'est là le contenu du Deutéronome. Il s'acquitte de cette tâche librement, sans s'assujettir à la lettre, cherchant à faire pénétrer dans le coeur du peuple l'esprit de la loi, plutôt que de lui en répéter textuellement la teneur. Dans un premier discours, il retrace les principaux événements du voyage à travers le désert ; dans un second, il répète et développe les points de la loi dans lesquels ressort le mieux l'esprit de piété et d'humanité qui doit distinguer le peuple de Dieu ; le troisième renferme une sommation finale, adressée à Israël. Le livre se termine par l'indication des dernières mesures prises par Moïse en vue de l'entrée en Canaan, et par le récit de sa mort. En résumé, trois livres retraçant le cours de l'histoire : la Genèse depuis la création jusqu'au séjour en Egypte ; l'Exode, de la sortie d'Egypte jusqu'au Sinaï ; les Nombres, du Sinaï au seuil de Canaan ; -- et deux livres en quelque sorte supplémentaires : le Lévitique, fixant le mode du culte, et le Deutéronome, consacrant le peuple pour la tâche qu'il doit remplir sur le sol choisi de Dieu. -- Ainsi l'établissement en Canaan est complètement préparé, et le peuple paraît mûr pour la réalisation du règne divin, non sous sa forme spirituelle, universelle et définitive, mais sous la forme symbolique et nationale qui doit précéder et préparer l'autre. Dès l'ouverture du livre des Révélations, l'oeuvre particulière de Moïse est rattachée à l'oeuvre supérieure du salut qui doit embrasser l'humanité tout entière. Ce qu'est le recueil des quatre évangiles à l'égard de l'alliance chrétienne, le Pentateuque l'est à l'égard, de l'alliance israélite. Les événements qui sont racontés dans l'un et l'autre de ces deux recueils sont la base de tout le développement de l'oeuvre divine qui doit suivre. << La loi, dit saint Jean (1.47), a été donnée par Moïse, mais la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ. >> II La composition du Pentateuque. Les cinq livres de la Loi sont anonymes, comme tous les livres historiques et la plupart des Hagiographes de l'Ancien Testament ; mais, si les auteurs du Canon n'ont pas cru pouvoir leur assigner de nom d'auteur, la tradition postérieure a été unanime pour attribuer à Moïse la composition de ces livres où il joue un si grand rôle ; Moïse d'ailleurs est le grand législateur du peuple d'Israël, et comme les lois qu'il a promulguées font partie intégrante du Pentateuque, il était naturel d'admettre que lui-même avait écrit les récits historiques au milieu desquels cette législation est intercalée. Cette opinion peut s'appuyer du reste sur certains témoignages empruntés au texte lui-même. Il nous est dit que l'Eternel ordonna à Moïse d'écrire dans le livre qu'il effacera Amalek de dessous les cieux (Exode 17.14) ; Moïse écrivit également toutes les paroles que l'Eternel avait prononcées lors de la promulgation de la loi sur Sinaï (Exode 24.4), et celles que l'Eternel lui dicta après que les tables de l'alliance eurent été brisées (Exode 34.27) ; il fit de même pour le catalogue des stations du voyage au désert (Nombres 33.2). Enfin, et surtout, la loi contenue dans le livre du Deutéronome est directement attribuée à Moïse qui l'aurait écrite et remise aux Lévites pour la déposer à côté de l'arche de l'Eternel (Deutéronome 31.9-11,22, 24-26). Les noms de livre de la loi de Moïse, ou de loi de Moïse, ou simplement de livre de Moïse, que nous rencontrons dans les derniers écrits de l'Ancien Testament (voyez Néhémie 8.1 ; 13.1 ; Esdras 6.18), désignent Moïse comme le législateur d'Israël plutôt que comme le rédacteur de ces cinq livres. C'est ce que nous pouvons dire également des passages des évangiles où Moïse est présenté comme parlant lui-même dans les livres de la loi (Matthieu 19.7 ; Marc 12.19,26 ; Luc 24.27,44 ; Jean 1.46 ; 5.46-471). Mais on comprend aussi que l'on ait donné à ces expressions une plus grande portée, et il est tout naturel que l'antiquité juive et chrétienne ait été unanime à attribuer à Moïse la composition du Pentateuque. L'opposition de quelques sectes gnostiques qui rejetaient l'Ancien Testament n'a pas de valeur, car elle ne reposait que sur des considérations doctrinales et non point sur une tradition historique. Pour expliquer comment le récit de la mort de Moïse pouvait se trouver compris dans un livre qu'il aurait écrit lui-même, le Talmud disait que les huit derniers versets de la loi avaient été écrits par Josué. On peut dire que cette opinion sur l'origine mosaïque du Pentateuque régna sans conteste jusqu'au milieu du siècle passé (18° siècle) ; c'est tout au plus si quelques savants formulèrent des réserves à propos de certains passages qui paraissaient supposer un état de choses postérieur à Moïse et qu'on expliquait le plus souvent comme des gloses de date plus récente. Ces objections eurent d'ailleurs peu d'influence, et l'opinion du philosophe Spinoza, qui attribuait la rédaction de la loi à Esdras, ne trouva pas d'écho. La question du mode de composition du Pentateuque fut soulevée pour la première fois en 1753 par un médecin français, nommé Jean Astruc, qui avait été amené par ses travaux sur la lèpre à étudier de près l'Ancien Testament ; c'était un bon catholique, qui entendait bien ne point porter atteinte à l'opinion traditionnelle et qui maintenait, énergiquement l'origine mosaïque de ces livres. Il ne s'occupait du reste que de la Genèse, et il fit une remarque dont personne ne s'était avisé avant lui, du moins pour en tirer des conséquences critiques : il observa que dans certains récits Dieu est appelé constamment Elohim, tandis que dans d'autres nous ne rencontrons que le nom de Jéhova2 ; partant de là, il répartit les passages d'après ce caractère distinctif, et il arriva ainsi à constater, à côté de sources secondaires, l'existence de deux écrits parallèles principaux auxquels il donne le nom de mémoires et dont il estimait que Moïse se serait servi pour composer le livre de la Genèse3. Astruc pensait que son hypothèse facilitait l'intelligence de ce livre en ce qu'elle expliquait certaines répétitions, certains défauts de continuité, certaines divergences de détail que présentent plusieurs récits ; en réunissant en un tout les documents divers dont il disposait, Moïse leur aurait laissé leur caractère propre et n'aurait pas corrigé les variantes qui trahissent la pluralité des sources auxquelles il avait puisé. Ces observations ingénieuses du médecin français n'eurent pas le succès qu'elles méritaient, et elles demeurèrent plus ou moins inaperçues jusqu'aux dernières années du siècle passé. C'est seulement dans ce siècle-ci que l'étude du Pentateuque fut reprise avec un soin tout nouveau. Nous ne pouvons songer à donner ici un exposé détaillé de ce vaste travail critique qui n'est, point encore arrivé à des résultats définitifs ; nous nous bornerons à indiquer les phases principales de ce développement et à signaler les opinions qui ont obtenu le plus de suffrages ; nous nous réservons de formuler nos propres conclusions à la fin de notre étude du Pentateuque. En suivant la voie ouverte par Astruc, plusieurs savants multiplièrent beaucoup le nombre des sources qui auraient été utilisées par Moïse dans la composition de la Genèse, et ils en vinrent à considérer ce livre comme une vaste compilation où l'auteur aurait réuni pêle-mêle tous les renseignements qu'il pouvait avoir sur les antiquités de son peuple et de l'humanité. Si cette hypothèse expliquait le caractère fragmentaire de plusieurs passages de la Genèse, elle méconnaissait l'existence du plan qui a présidé à la composition de ce livre, et elle ne rendait pas compte du lien manifeste qui rattache les unes aux autres certaines séries de récits. Pour éviter cet inconvénient, d'autres théologiens supposèrent qu'à la base de la Genèse se trouvait un écrit principal qui en aurait fourni le plan et les éléments essentiels ; c'était celui où le nom d'Elohim est seul employé et qui commence avec le premier chapitre de la Genèse. Cet écrit aurait été complété plus tard par un rédacteur qui y aurait fait de nombreuses adjonctions et qui se serait servi du nom de Jéhova. Cette théorie avait sur la précédente l'avantage d'accentuer fortement, l'unité de plan de tous les récits élohistes. Ceux-ci formaient ainsi le cadre dans lequel tous les autres passages auraient été inlercalés. Cependant la méthode qui avait conduit à démontrer l'existence d'un document élohiste suivi, fut aussi appliquée aux fragments où le nom de Jéhova était seul employé, et elle fit reconnaître que lorsqu'on les rapprochait les uns des autres ils présentaient la même suite et la même unité que l'on avait constatées d'abord dans les morceaux élohistes. On en revint ainsi à peu près à l'opinion émise déjà par Astruc qui, à côté de sources secondaires, avait reconnu l'existence de deux mémoires principaux, l'un élohiste, l'autre jéhoviste. Les recherches critiques qui à l'origine n'avaient guère porté que sur la Genèse, s'étendirent aux autres livres du Pentateuque. Le Deutéronome présentait une unité de composition et de style qui excluait la supposition de sources diverses ; mais on observa que les trois livres médiaux du Pentateuque : l'Exode, le Lévitique et les Nombres, avaient ce même caractère fragmentaire et ces mêmes répétitions que l'on avait constatées dans la Genèse. C'est ce qui engagea plusieurs savants à appliquer à ces livres les mêmes hypothèses qu'ils avaient admises pour se rendre compte de la composition de la Genèse. Il faut dire que l'on en était venu à ne plus attribuer à l'emploi des noms d'Elohim et de Jéhova l'importance qu'on lui avait donnée d'abord ; si cette différence des noms de Dieu avait été le premier fil conducteur qui avait amené à distinguer deux documents principaux, on reconnut que cette règle ne pouvait être maintenue d'une manière absolue. La plupart des critiques admirent en effet que si l'auteur appelé élohiste ne se servait que du nom d'Elohim dans toute l'histoire patriarcale, il changeait de système à partir de la vocation de Moïse (Exode chapitre 6) et qu'après avoir dit comment Dieu se révéla alors sous le nom de Jéhova, il n'employait plus que ce dernier nom dans toute la suite de sa narration ; ce qui faisait disparaître dès ce moment, du récit l'un des caractères au moyen desquels on avait distingué les deux documents. D'autre part, plusieurs critiques crurent remarquer que certains morceaux où le nom d'Elohim était seul employé étaient cependant étroitement unis au récit jéhoviste, de telle sorte qu'il devenait impossible de les en séparer, tandis qu'ils différaient complètement par le style du document élohiste et qu'ils ne rentraient pas dans son cadre. On conclut de tout cela : qu'en ne se réglant que sur la différence des noms de Dieu on n'arrivait pas dans la Genèse elle-même à démêler complètement les matériaux appartenant à chaque document ; que, puisqu'après Exode chapitre 6 cette règle n'avait plus aucune application, si l'hypothèse des documents devait être maintenue, il fallait avoir recours pour les distinguer à d'autres caractères moins extérieurs. Disons enfin que plusieurs savants ont cru reconnaître dans le livre de Josué les traces des mêmes sources utilisées dans le Pentateuque et qu'ils en ont conclu que le récit de la conquête du pays de Canaan avait fait partie intégrante des écrits primitifs dont le rédacteur du Pentateuque se serait servi pour la composition de son livre. Cette rapide esquisse historique suffira pour faire comprendre comment le plus grand nombre des commentateurs modernes du Pentateuque ont été amenés à reconnaître dans ce grand ouvrage l'existence de trois sources principales que nous appellerons document élohiste, document jéhoviste et Deutéronome, lors même que, d'après ce que nous venons de dire, les deux premiers noms ne soient pas très heureusement trouvés. Cette hypothèse est appliquée par la plupart des critiques aux six premiers livres de l'Ancien Testament, tandis que d'autres ne l'admettent que pour le Pentateuque ou même seulement pour la Genèse. Enfin un petit groupe de théologiens se refuse absolument à entrer dans cette voie et conteste toute réalité à cette distinction des sources. Comme nous devrons souvent, dans le cours de notre étude, faire allusion à ces théories, nous croyons devoir indiquer ici quels sont, d'après les partisans de cette hypothèse, les traits distinctifs de chacun de ces documents ; nous le ferons en suivant l'opinion de ceux qui estiment, que ces sources se reconnaissent non seulement dans la Genèse, mais à travers tous les livres de la Loi. Mais il faut avant tout remarquer que le rédacteur du Pentateuque, quel qu'il soit, n'a pas fait une simple compilation de matériaux divers ; il a saisi dans sa grandeur ce plan de l'histoire du salut du monde que nous avons cherché à caractériser nous-mêmes au chapitre premier de cette introduction. En écrivant son livre, il n'a pas travaillé sans doute d'après la méthode des historiens occidentaux ; il n'a pas remanié ses sources pour les fondre en un tout homogène ; il leur a bien plutôt laissé leur caractère original. Nous nous ferions une idée de ce qu'a dû être l'oeuvre de ce rédacteur si nous supposions qu'un homme de Dieu de la fin de l'âge apostolique eût réuni en un même livre nos quatre évangiles pour ne nous donner qu'une seule et unique vie de Jésus. Cette harmonie des évangiles n'aurait pas l'unité d'un livre écrit par un même auteur, et en l'examinant de près on ne tarderait pas à y reconnaître les traces de la combinaison d'éléments divers. Si le rédacteur du Pentateuque a suivi ce procédé, s'il a voulu réunir en un même tout plusieurs écrits racontant chacun les origines de l'humanité et du peuple d'Israël, il a dû lui arriver sans doute de supprimer parfois la narration abrégée d'une de ses sources pour la remplacer par celle de l'autre source, plus circonstanciée et plus complète ; ou bien il a pu donner l'une à côté de l'autre deux narrations d'un même fait qui présentaient chacune des particularités frappantes ; ou enfin il a pu combiner parfois les deux documents de telle sorte que le texte nouveau contiendra tous les traits spéciaux que fournissait chaque oeuvre particulière. Ce mode de composition complique assurément la tâche de ceux qui cherchent à retrouver le texte des documents primitifs, et les documents ainsi reconstruits présenteront nécessairement des lacunes. Cependant les partisans de cette hypothèse sont arrivés à rétablir d'une manière satisfaisante la physionomie de chacune des sources, et s'il y a encore entre eux certaines divergences de détail, on peut dire qu'ils se sont mis d'accord sur la répartition générale des fragments. Nous allons les suivre en caractérisant brièvement chacun des documents, tels qu'ils les ont reconstitués. Le document qui emploie jusqu'à la vocation de Moïse (Exode chapitre 6) le nom d'Elohim et que l'on désigne sous le nom d'élohiste, est avant tout un code législatif ; les récits historiques n'y occupent qu'une place secondaire ; il comprend en effet tout cet ensemble de lois que nous trouvons réunies depuis le chapitre 25 de l'Exode (sauf les chapitres 32 à 34) à travers tout, le Lévitique et jusqu'au chapitre 10 du livre des Nombres ; nous devons y joindre encore plusieurs prescriptions légales contenues au chapitre 12 de l'Exode et dans les chapitres 28 à 36 des Nombres. Toute cette législation, qui concerne surtout les rites du culte Israélite, se trouve comme intercalée dans un cadre narratif qui résume l'histoire sainte depuis la création du monde jusqu'à la prise de possession du pays de Canaan. L'auteur n'a pas tant en vue de raconter l'histoire que d'en jalonner le cours pour marquer nettement les phases principales du développement du règne de Dieu jusqu'à l'établissement des Israélites dans le pays de la promesse ; les événements principaux qu'il rapporte avec détails sont mis en relation intime avec la loi promulguée par Moïse ; ils ne sont rattachés les uns aux autres que par un mince fil généalogique et chronologique. La constitution religieuse du peuple de l'Alliance apparaît ainsi dans toute sa grandeur comme le fait essentiel de son histoire qui lui imprime son caractère unique et qui lui donne son importance dans les destinées de l'humanité tout entière. C'est à ce titre que ce document raconte d'une manière développée : la création du monde : Genèse 1.1 à 2.4 le déluge : Genèse chapitres 5 à 9, combiné avec le récit jéhoviste l'alliance avec Abraham : Genèse chapitre 17 l'achat de la caverne de Macpéla : Genèse chapitre 22 la vocation de Moïse : Exode chapitre 6 les plaies d'Egypte et le voyage du peuple jusqu'à Sinaï : Exode chapitres 7 à 16, combiné avec le récit jéhoviste la victoire sur les Madianites : Nombres chapitre 31 la mort de Moïse : Deutéronome chapitre 34. La plupart de ces récits aboutissent à des prescriptions légales qui les mettent en relation directe avec le thème essentiel du livre. Le style en est sévère, majestueux ; c'est un ouvrage systématique ; on le voit jusque dans l'histoire des patriarches qui, dans sa concision, doit surtout montrer comment la race sainte demeure vierge de tout mélange avec les païens4. Le document jéhoviste (auquel nous conservons ce nom malgré les passages où le nom d'Elohim est aussi employé) a un tout autre caractère ; les lois n'y occupent qu'une place très restreinte, ce sont celles contenues dans ce qu'on appelle le livre de l'alliance (Exode chapitres 20 à 23 ; chapitre 34) ; la majeure partie de l'ouvrage est historique. C'est là que nous trouvons, sous leur forme si admirable, tous ces récits de l'époque patriarcale et mosaïque que nous avons conservés dans notre mémoire depuis notre enfance ; l'auteur qui voudra extraire du Pentateuque les pages destinées à former une histoire sainte à l'usage de la jeunesse, les prendra presque-toutes dans le document jéhoviste. Son style est coloré, pittoresque ; les détails abondent, les épisodes sont fréquents, les caractères sont tracés avec une vérité psychologique qui les fait revivre devant nos yeux. En un mot nous avons dans cet écrit la tradition historique vivante qui nous montre l'Eternel faisant l'éducation religieuse des patriarches et de son peuple, et les amenant ainsi à accomplir l'oeuvre qu'il leur avait assignée dans l'histoire du monde. Le plan du reste est le même que dans le document élohiste et cette conformité nous prouve que le rôle providentiel du peuple d'Israël était saisi, avec la même netteté par les deux auteurs. Quant au Deutéronome, comme il forme un tout à part, le lecteur attentif remarquera sans peine les traits spéciaux qui le distinguent des autres livres du Pentateuque. Ce sont là les trois documents qu'un dernier rédacteur aurait réunis pour en composer le Pentateuque, tel que nous le possédons aujourd'hui. Mais si l'accord est assez général, sur ce point entre la plupart, des commentateurs modernes, ces mêmes théologiens diffèrent singulièrement lorsqu'il s'agit de fixer la date de l'origine et de la réunion de ces documents et de déterminer la part qui revient à Moïse dans cette oeuvre. Il y a quelque vingt ans, les critiques étaient à peu près unanimes pour envisager le document élohiste comme le plus ancien ; il aurait été composé pendant la période qui s'est écoulée entre la mort de Moïse et le schisme de Jéroboam ; le document jéhoviste serait un peu postérieur, et le Deutéronome aurait été rédigé au temps de Josué ou des Juges suivant les uns, au commencement du règne de Josias suivant les autres ; quant à la législation élohiste, certaines expressions qui supposent la vie du désert et qui se rencontrent dans plusieurs lois, étaient envisagées comme une preuve de son origine mosaïque. Une nouvelle école qui a surgi dès lors a rejeté cette hypothèse ; elle affirme bien, comme la précédente, que le document jéhoviste date du IX° siècle et le Deutéronome du VII° avant J-C ; mais elle estime que le document élohiste avec toutes ses lois cérémoniales est de beaucoup postérieur et qu'il a pour auteur Esdras ou l'un de ses contemporains ; les traits qui semblent rappeler le séjour au désert seraient simplement un leurre destiné à faire croire à l'origine mosaïque de cette législation. La question ici débattue est de beaucoup la plus grave de toutes celles que soulève la critique de l'Ancien Testament ; il s'agit de savoir si la religion israélite repose sur une alliance conclue entre Jéhova et son peuple, et dont Moïse aurait été le médiateur, ou si elle n'est autre chose qu'un culte originairement naturaliste, comme celui des Cananéens, qui se serait purifié graduellement sous l'influence de divers facteurs historiques. II va sans dire qu'avec cette dernière conception de la religion et du culte des enfants d'Israël, toute l'histoire patriarcale et celle de Moïse et de Josué sont rejetées dans le domaine de la légende plus ou moins fabuleuse. Nous croyons devoir distinguer ici deux problèmes bien différents. L'un est de nature littéraire ; il porte sur le mode de composition du Pentateuque, sur la personne de son ou de ses auteurs, sur la date de sa rédaction ; c'est sur ce point que nous nous sommes réservé de formuler nos conclusions à la fin de cette étude ; nous réunirons alors les données que nous aura fournies l'exégèse et nous verrons si ces données sont assez nombreuses et assez précises pour nous permettre d'arriver à un résultat certain ou du moins probable. L'autre problème est de toute autre nature ; il porte sur la vérité même des faits racontés dans le Pentateuque, sur le plan du règne de Dieu, tel qu'il est tracé non seulement dans ce livre, mais dans tout l'ensemble de nos écrits sacrés. C'est la conception biblique de l'histoire du monde et du salut qui est ici en question. La foi chrétienne y est elle-même engagée. Sur ce point, nous ne pouvons ni ne devons demeurer dans le vague ; et nous présenterons dans le chapitre suivant quelques observations sur cette question vitale. III La vérité des faits. Avant d'entrer dans l'étude détaillée du Pentateuque, ce monument littéraire le plus grandiose de toute l'antiquité, nous devons nous demander, et cela d'autant plus que nous n'avons pas cru devoir trancher à l'avance la question du mode de composition, dans quelle mesure nous pouvons accorder notre confiance au récit des événements qui nous y sont racontés. Quant aux détails, cette question ne pourra être examinée qu'au fur et à mesure que nous étudierons les faits rapportés. Mais il est deux questions générales qui peuvent et doivent être résolues avant toute discussion particulière : c'est celle de savoir si les auteurs des récits qui vont passer sous nos yeux, ont été des hommes sincères et de bonne foi, croyant eux-mêmes de toute leur âme aux événements qu'ils nous racontent, et si dans la nature même de leurs récits nous possédons une garantie suffisante non seulement de la sincérité, mais encore de la vérité de leur narration. En abordant ces questions, nous rappelons ce que nous avons dit dans l'introduction à la Bible du caractère général des écrits bibliques par lequel ils s'élèvent au-dessus de tout intérêt personnel ou national et visent uniquement à la gloire de Dieu. Ce caractère ressort très particulièrement dans le Pentateuque. Le peuple, dont l'histoire est racontée dans ce livre, y est jugé et traité tout du long avec une sévérité extraordinaire. Son incrédulité en face de Moïse et d'Aaron qui viennent de la part de Dieu pour le délivrer, ses murmures immédiatement après la sortie d'Egypte, malgré les miracles et la délivrance qui viennent de s'accomplir, son retour à l'idolâtrie égyptienne au pied même du Sinaï, sa révolte ouverte, enfin, à l'occasion du retour des espions, son rejet de la part de l'Eternel, sa condamnation à une mort, ignominieuse dans le désert, tous ces faits sont mis à découvert sans le moindre ménagement par le récit sacré. Puisque l'auteur ne les a pas cachés, il est donc un homme sincère ; puisqu'aucun Israélite n'eût pu avoir l'idée de les inventer dans le but de flétrir son peuple, ils sont donc la vérité même. Mais ne pourrait-on pas supposer à la rigueur que le narrateur, appartenant au parti des prêtres, se soit laissé entraîner par l'orgueil sacerdotal à rabaisser et à calomnier le simple peuple ? Cette supposition n'est pas admissible ; car Aaron, le chef et le représentant de la sacrificature, n'est pas présenté sous un jour plus favorable que le peuple lui-même. C'est lui qui reçoit les dons pour la confection du veau d'or et qui préside à cet acte ; c'est sous ses auspices que se célèbre la fête idolâtre. Non seulement cela, mais avec Marie, sa soeur, il se révolte contre l'autorité de Moïse ; avec elle il est frappé de la lèpre et expulsé du camp, comme un maudit, et il ne doit sa guérison et son salut, lui le grand sacrificateur, qu'à l'intercession de Moïse, simple Lévite. Enfin, pour punition d'une dernière faute commise en commun avec Moïse, il meurt sur la montagne de Hor, sans avoir pu saluer, même du regard, la terre promise. Les simples sacrificateurs ne sont pas mieux traités que leur père. Deux d'entre eux deviennent les premiers profanateurs du sanctuaire et meurent consumés par le feu qui sort de l'autel. Et si l'on-disait que de tels traits ont été imaginés par un Lévite jaloux de la prépondérance accordée à la famille d'Aaron, comment expliquer le récit détaillé de la perfide et cruelle conduite de Lévi, le père de la tribu, envers les habitants de Sichem (Genèse chapitre 34) et, dans la bénédiction que Jacob donne à ses fils, la parole qu'il adresse à Lévi et qui devient pour lui une malédiction (Genèse 49.5-7) : << Siméon et Lévi sont frères, instruments de violence dans leur demeure. Que mon âme n'entre point dans leur conseil secret ; que ma gloire ne se joigne point à leur assemblée ! Car ils ont tué les gens en leur colère et enlevé les boeufs pour leur plaisir. Que leur colère soit maudite, car elle a été violente, et leur fureur, car elle a été rude. Je les diviserai en Jacob et les disperserai en Israël. >> La dissémination des Lévites dans tout le pays, qui en elle-même devait être une bénédiction pour eux et pour tout le peuple, reçoit ainsi, aussi bien que la dispersion de Siméon, le caractère d'un châtiment. Y a-t-il là un esprit de partialité en faveur de la tribu lévitique ou de la famille sacerdotale ! Non, tout honneur est donné à Dieu ; ce qu'il y a de plus élevé en Israël doit se courber sous son jugement. Ou bien cette histoire serait-elle peut-être l'oeuvre d'un parti hostile au clergé, aussi bien qu'au peuple, le parti des prophètes ? Ce serait Moïse, le grand prophète d'Israël, le prophète par excellence, que le Pentateuque tendrait à glorifier, afin de donner le premier rang à l'ordre dont il est le chef. Mais Moïse n'est pas moins humilié et jugé dans ce récit que le peuple et les sacrificateurs. Son premier pas dans l'oeuvre qu'il médite, c'est un meurtre. Quand, après quarante ans d'attente et d'humiliation au désert, il est appelé de Dieu, il oppose à cette invitation une incrédulité persévérante, qui va jusqu'à irriter l'Eternel lui-même. Enfin l'un de ses derniers actes est de désobéir à l'Eternel et de s'attirer ainsi la même punition dont était frappé le peuple entier pour sa révolte, celle de voir la terre promise se fermer devant lui. Il ne lui est accordé, à lui le serviteur dévoué de Dieu et du peuple, que la grâce de contempler de loin le pays si longtemps désiré. L'esprit d'une telle histoire n'est certes pas celui de la glorification de Moïse. Le récit du Pentateuque ne procède pas autrement avec tous les autres personnages remarquables de l'histoire. Le principal d'entre eux, qui seul peut être mis à côté de Moïse, Abraham, se laisse deux fois entraîner au péché de mentir et doit subir pour ce fait la correction d'un roi païen. Lui, le prophète et le bien-aimé de l'Eternel, se laisse entraîner par l'incrédulité de sa femme et par la sienne propre à désespérer de l'accomplissement de la promesse divine et à recourir à un moyen charnel et tout humain, dont l'emploi est puni par toute une série de troubles domestiques qui en résultent ; tellement que, s'il obtient de Dieu le titre de juste, ce n'est point en raison de ses oeuvres, mais en dépit de ses oeuvres et uniquement, comme le déclare le récit, en raison de sa foi. Isaac compromet sans scrupule, sous l'empire d'un grossier penchant sensuel, le dessein de Dieu révélé à sa femme, d'après lequel Jacob devait être préféré à Esaü, et provoque ainsi le détestable conseil que Rébecca donne à Jacob. Celui-ci, après avoir abusé de l'état de faiblesse où il voit son frère, trompe son père aveugle, puis ruse avec son beau-père ; mais il est condamné à passer sa vie sous le poids des punitions que lui attirent ces fautes : il est à son tour trompé par son beau-père, trompé par ses fils ; et quand enfin il rentre dans la terre promise, ce n'est qu'en passant par la fournaise du jugement de Dieu et en poussant vers son juge un appel désespéré à sa grâce. Voilà, telle que nous la retrace le Pentateuque, l'histoire des trois patriarches, souche vénérable du peuple élu. -- Et les branches, se présentent-elles sous un meilleur aspect ? Nous avons entendu le jugement de Dieu par la bouche de Jacob sur Siméon et Lévi. Que dire des incestes de Ruben et de Juda, le chef de la future tribu royale, et de la conduite de tous envers leur frère Joseph ? Cette narration n'est assurément pas empreinte de partialité. Il n'y a pas là de gloriole humaine, par conséquent pas de fiction. Et même à supposer qu'une telle histoire fût inventée, quel homme, je vous prie, eût été assez habile pour la faire accepter d'un peuple qui n'en aurait pas connu avec certitude la vérité et la faire lire et relire avec dévotion et humiliation, d'âge en âge, par toutes les familles israélites ? Une telle histoire porte donc en elle-même la preuve de la sincérité de son ou de ses narrateurs, bien plus de la vérité historique des faits qu'elle raconte. Nous ne parlons naturellement que de la marche des faits dans leur ensemble ; et nous ne voulons point exclure par là la possibilité d'erreurs involontaires et de détail. Une objection s'élève cependant : celle qui provient des récits de faits miraculeux. Est-il réellement possible qu'une volonté supérieure intervienne dans l'enchaînement rigoureux des faits déterminé par les lois de la nature? Ou bien est-il vraisemblable que Dieu ait assez maladroitement constitué le monde au début, pour qu'il doive venir y apporter des corrections après coup ? Avant tout, remarquons que ce sont là des questions spéculatives, théoriques, et que ce n'est pas à la théorie qu'il appartient de maîtriser les faits, mais aux faits à fournir les éléments de la théorie. Or nous venons de remarquer en général que l'histoire renfermée dans le Pentateuque présente un ensemble de faits nécessairement réels, et les preuves que nous avons données s'appliquent tout particulièrement aux faits miraculeux. Car la plupart d'entre ceux qui nous sont rapportés, sont en relation étroite avec les péchés du peuple et de ses héros, péchés que rien n'aurait pu porter à inventer. Les premiers miracles proprement dits sont ceux qui accompagnent la vocation de Moïse dans le désert ; or ils sont motivés par la résistance obstinée de Moïse et par la prévision de l'incrédulité du peuple. Plus tard, c'est l'esprit de murmure et de révolte dont le peuple est animé qui provoque un grand nombre des miracles du désert. Les eaux jaillissant du rocher, l'arrivée des cailles au moment annoncé, la guérison par le serpent d'airain, sont autant de monuments de la culpabilité du peuple non moins que de la bonté de Dieu. Ces miracles sont-ils fictifs ? les rébellions qui les ont provoqués doivent l'être aussi. Ces rébellions ne sauraient-elles être inventées ? les miracles qui les accompagnent ne le sont pas non plus. Remarquons, en passant, qu'il est entièrement faux de dire, comme on le fait souvent, que les miracles sont plus nombreux dans l'histoire des temps les plus reculés et les plus ténébreux, et qu'ils deviennent de plus en plus rares à mesure que l'on se rapproche des époques plus éclairées. C'est le contraire qui est vrai. Pendant les 2500 années qui précèdent le temps de Moïse, l'histoire sainte ne raconte pas un seul miracle proprement dit, c'est-à-dire un fait surnaturel opéré dans le domaine de la nature, car nous ne pouvons ranger dans cette catégorie ni le déluge, ni les apparitions divines ou théophanies, ni même la naissance d'Isaac. Or ce seraient les seuls faits à citer. C'est avec l'appel de Moïse que commencent vraiment les miracles, et cela en relation avec la révélation de Dieu comme Jéhova, c'est-à-dire comme l'Etre qui seul est ce qu'il est et qui par conséquent donne l'être à tout ce qui est et seul le fait être ce qu'il est. Le miracle par lequel la verge est changée en serpent et le serpent en verge montre que Dieu dispose en maître des êtres existants, et n'est ainsi que l'illustration éclatante de ce nom de Jéhova, Celui qui est, sous lequel Dieu se fait connaître à Israël à ce moment décisif de son histoire. Après cette époque créatrice, à laquelle président Moïse et Josué, les miracles cessent presque entièrement jusqu'à l'époque rénovatrice d'Elie et d'Elisée ; et après celle-ci de nouveau, jusqu'au temps de la captivité et du retour ; après quoi ils cessent complètement pour reparaître avec un éclat, nouveau et incomparable au temps de Jésus et des apôtres. Et cependant, cette dernière époque, où la puissance miraculeuse se déploie le plus richement, appartient déjà aux temps complètement historiques. Et ce qu'il faut remarquer encore, c'est que, si les miracles étaient le produit de l'imagination et de la légende, il n'y aurait pas de raison pour qu'ils ne fussent pas répandus d'une manière uniforme sur tout le cours de l'histoire sainte, au lieu de se concentrer sur quatre époques principales. On voit par là que ces oeuvres de la puissance divine dans la nature sont en relation avec les grandes crises spirituelles, les époques créatrices du règne de Dieu. Et l'on peut comprendre par là combien il est absurde de demander, comme on l'a fait, pour preuve de la possibilité du miracle, la résurrection d'un mort opérée à un moment fixé, sans relation aucune avec le règne de Dieu, en présence d'une assemblée d'académiciens convoqués ad hoc. On nie la possibilité du miracle par la raison que la matière a ses lois qui ne permettent pas d'exception. Mais ceux qui parlent de la sorte savent-ils ce que c'est que la matière ? La science parle d'atomes ; mais l'idée même d'un atome renferme une contradiction. Si l'atome est matériel, il est encore divisible et par conséquent n'est pas atome (insécable étymologiquement) ; s'il est immatériel, comment une réunion d'êtres immatériels peut-elle former la matière ? On est donc amené à n'envisager toutes les apparences sensibles que comme le résultat de la combinaison ou du croisement d'un certain nombre de forces. Qu'y a-t-il dans ce cas d'inconcevable à ce qu'une force supérieure, agissant au service d'une volonté libre et consciente d'elle-même, intervienne dans le jeu des forces naturelles pour en modifier l'action, exactement comme notre volonté spontanée intervient à tout moment dans le jeu des forces organiques de notre corps pour en tirer des effets que d'elles-mêmes elles n'eussent jamais produits ? Quoi qu'il en soit de cette question, qui probablement restera à jamais insoluble pour la science, ce que nous savons certainement, nous qui croyons en Dieu, c'est que la matière est le produit de la volonté, et que par conséquent elle demeure au pouvoir de la volonté qui l'a fait apparaître et qui lui a donné ses lois. C'est également en vain que l'on prétend qu'en intervenant directement dans le domaine de la nature, la volonté suprême corrigerait elle-même son oeuvre. La nature a été formée en vue de l'homme, et l'homme est doué de liberté. Il peut donc arriver que l'homme dévie de la voie qui doit le conduire à sa divine destination et que pour le ramener sur la bonne route Dieu se serve de la nature, comme le cavalier agit par le mors ou l'éperon sur la marche de son coursier. Dans ces cas-là, Dieu ne corrige pas son oeuvre ; mais au moyen de son oeuvre, disposée par lui dans ce but, il corrige ou stimule sa créature intelligente et libre, afin de la conduire à la parfaite réalisation de son règne, qui est le terme glorieux et de l'humanité et de la nature. C'est donc avec une grande confiance que nous abordons l'étude de l'histoire du règne de Dieu renfermée dans nos saints livres, certains que nous sommes de nous trouver en face de la divine histoire qui sert de point d'appui à toute la marche de l'humanité. 1Dans ce dernier passage, Jésus parle de Moïse comme ayant, écrit à son sujet ; mais ce mot, d'après le contexte, doit surtout s'appliquer à l'oeuvre législative de Moïse. Jésus du reste n'exprime pas une opinion sur la question littéraire de la rédaction des livres du Pentateuque, qui n'était pas en cause entre lui et ses auditeurs. 2Le nom d'Elohim est celui que nos traductions rendent par le mot Dieu ; le nom de Jéhova est rendu par celui de l'Eternel. On admet généralement que la vraie prononciation de ce dernier est Jahvé. Nous conservons la forme Jéhova comme étant la plus usitée. 3Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroit que Moyse s'est servi pour composer le livre de la Genèse. Avec des remarques qui appuient ou éclaircissent ces conjectures. Bruxelles 1753. 4Nous donnons ici pour ceux qui s'intéresseraient à ces questions la série des passages de la Genèse que l'on attribue à l'Elohiste ; tout le reste du livre fait partie du document jéhoviste : 1.1-2.4a ; chapitre 5 (sauf le verset 29) ; 6.9-22 ; 7.6 (7-9) ; 7.13-16a ; 7.18-21 ; 7.24-8.5 ; 8.13a ; 8.14-19 ; 9.1-47 ; 9.28-29 ; (chapitre 10) ; 11.10-32 ; 12.4b-5 ; 13.6 ; 13.11b-12 ; 16.3,15,16 ; chapitre 17 ; 19.29 ; 21.1b-5 ; chapitre 23 ; 25.7-11 (12,16b,17,26b) ; 26.34-35 ; 27.46 ; 28.4-9 ; 31.17-18 ; 35.9-15 ; 35.22b-29 ; chapitre 36 ; 37.1 ; 46.6-7 (8-27) ; 47.(7-10) ; 47.27b-28 ; 48.3-7 ; 49.28b-33 ; 50.12,13,22. Les passages entre parenthèses sont, attribués selon les commentateurs à l'un ou à l'autre des deux documents.
Conclusions sur le Pentateuque
Conclusions sur le Pentateuque Conclusions sur le Pentateuque Nous aurons à examiner deux questions, celle de l'origine de ce livre, la question littéraire, et celle de la vérité de son contenu, la question historique. Malgré la relation étroite qui unit ces deux questions, elles doivent être étudiées indépendamment l'une de l'autre. Car lors même qu'un récit ne nous parviendrait que par un document rédigé à une époque très postérieure au moment où le fait s'est passé, ce récit pourrait être digne de foi, comme en retour une narration contemporaine des événements peut les retracer sous une forme involontairement ou volontairement altérée. I L'origine du Pentateuque. 1. L'opinion régnante dans le peuple juif sur la composition des cinq livres dont se compose le Pentateuque, était qu'ils avaient été rédigés par Moïse lui-même, et que, détruits au moment de la ruine de Jérusalem par Nébucadnetsar, ils avaient été recomposés par le scribe Esdras après le retour de la captivité. La composition de cet ouvrage par Moïse est supposée dans le Nouveau Testament d'après la tradition juive et semble être expressément affirmée par Jésus lui-même (Jean 5.46-47). Cette opinion est restée régnante dans l'Eglise jusqu'au siècle passé. 2. Elle a été dès lors sérieusement ébranlée par le travail approfondi dont ces cinq livres ont été l'objet, et dont nous avons donné un résumé dans l'Introduction. Après la découverte, aujourd'hui à peu près incontestée, d'une pluralité de documents qui sont entrés dans la composition de ce grand ouvrage, il n'est plus possible d'admettre qu'il soit sorti d'un jet de la plume d'un seul et même auteur. 3. Sans doute, comme l'art de l'écriture était connu et pratiqué en Egypte et en Babylonie longtemps avant l'époque de Moïse, ainsi que le prouvent les monuments, on pourrait à la rigueur supposer que c'est Moïse lui-même qui, se servant de documents antérieurs, a rédigé les antiques traditions nationales. Mais comme les traces de l'existence de ces différents documents continuent à se rencontrer dans les livres qui renferment l'histoire contemporaine de Moïse (Exode, Nombres) et se retrouvent même dans le livre de Josué qui retrace les faits postérieurs à sa mort, nous sommes contraints de placer la rédaction de ces documents, à plus forte raison leur réunion en une narration commune et définitive, après la conquête de Canaan, et par conséquent après la mort de Moïse. 4. Toutefois il ne résulte point de là que la tradition juive sur la composition mosaïque du Pentateuque soit dénuée de toute vérité. En effet, les mêmes investigations qui ont amené à découvrir dans le Pentateuque l'existence d'une pluralité de documents, ont constaté aussi que ces documents eux-mêmes avaient été composés au moyen de matériaux plus anciens. Et la question est de savoir si ces matériaux primitifs ne provenaient pas du temps de Moïse lui-même et n'avaient pas été rédigés par lui ou sous ses yeux. 5. La question ainsi posée nous paraît résolue par les observations nombreuses que nous avons faites au cours de l'explication. Nous avons trouvé dans un morceau tiré de ce grand écrit élohiste qui porte aussi le nom de document sacerdotal, un catalogue des campements du désert, Nombres chapitre 33, ainsi intitulé : << Ce sont ici les campements des fils d'Israël...mis par écrit par Moïse. >> Ce morceau était donc, dans la conviction de l'auteur de ce document, un fragment émanant de Moïse lui-même. Il existait ainsi un registre tenu au désert dans lequel étaient inscrits au fur et à mesure les noms des lieux de campement. -- Nous avons rencontré, Exode 17.14, une sentence de destruction prononcée par l'Eternel contre les Amalékites, avec l'ordre donné à Moïse de la consigner par écrit pour être conservée jusqu'au moment où Israël serait en demeure de l'exécuter. Il existait donc un livre où étaient recueillis des documents de ce genre. -- Ce livre était-il peut-être celui qui est désigné, Nombres 21.14, comme le Livre des batailles de l'Eternel ? En tout cas un livre existait sous ce titre, destiné à conserver, paraît-il, des chants populaires dans lesquels étaient célébrés certains événements du voyage et de la conquête, tels que le passage de l'Arnon pour entrer dans les pays de Moab et des Amorrhéens, ou la découverte d'un puits à Béer, ou bien aussi la conquête sur les Amorrhéens de la ville et du royaume de Hesbon que ce peuple Cananéen avait jadis enlevés à Moab (Nombres 21.27-30). Ce recueil poétique commencé au temps de Moïse est-il le même que celui qui est cité plus tard sous le titre de Livre du Juste et qui fut continué jusqu'au temps de David (Josué 10.13 ; 2 Samuel 1.17) ? Mais le genre d'écrits le plus important qui soit expressément attribué à Moïse, ce sont des documents législatifs, tels que le Décalogue (Exode chapitre 20) et le Livre de l'alliance (Exode chapitres 21 à 23). Le premier de ces documents est vraisemblablement tiré de la narration de l'écrit que nous continuerons à appeler du nom qui lui fut donné dans les temps qui suivirent sa constatation, celui de second Elohiste. Le Décalogue est le fond premier de toute la législation Israélite. Le premier développement subséquent qui en a été donné est le Livre de l'alliance renfermé dans les chapitres suivants de l'Exode et qui est probablement emprunté à l'écrit jéhoviste. Il est dit, Exode 24.3 et suivants : << Moïse récita au peuple toutes les paroles de l'Eternel...et il les écrivit.... puis il prit le livre de l'alliance et le lut, et le peuple dit : Nous ferons tout ce que l'Eternel a dit. >> Outre ces deux grands actes législatifs attribués le premier à la main de Dieu lui-même, le second à celle de Moïse, nous rencontrons dans les quatre premiers livres du Pentateuque trois principaux groupes de lois que la narration du grand ouvrage élohiste attribue à Moïse non comme rédacteur, mais comme auteur, Exode chapitres 25 à 40 ; Lévitique chapitres 1 à 26 ; Nombres 1.1 à 10.10. Nous avons trouvé en outre dans le Pentateuque un grand nombre de récits qui nous ont paru porter en eux-mêmes les traces d'une rédaction contemporaine des faits, ainsi celui de la mort tragique de Nadab et Abihu, fils d'Aaron (Lévitique 10.1-5), celui de la condamnation du blasphémateur, fils d'un homme égyptien (Lévitique 24.10-16), celui des murmures d'Aaron et Marie contre Moïse (Nombres chapitre 12). Dans un certain nombre de passages de l'Exode, du Lévitique et des Nombres se trouvent fréquemment les expressions suivantes : dans le camp et hors du camp ; Aaron et ses fils, au lieu de << les sacrificateurs, >> Si ces locutions ne sont pas l'indice naturel du temps où le peuple vivait au désert et où Aaron et ses fils remplissaient encore eux-mêmes les fonctions sacerdotales, elles sont dues à l'artifice d'un auteur postérieur, qui se serait servi de ces formes de langage dans le but de tromper le lecteur sur la véritable origine des ordonnances ou des récits où se rencontrent ces expressions ! Il est encore un certain nombre de passages dont le contenu est tel qu'il ne saurait avoir été transmis par la tradition, et qui, par conséquent, s'ils ne procèdent pas de sources écrites contemporaines des faits, ne sauraient être autre chose que des compositions factices, des pastiches dénués de toute sincérité et de tout sérieux ; ce sont les chiffres des deux dénombrements du peuple (Nombres chapitres 1 et 26), ceux des comptes de la construction du sanctuaire (Exode 38.21 et suivants), l'énumération détaillée des dons volontaires des princes des tribus (Nombres chapitre 7). Il est difficile également d'admettre que les prescriptions si détaillées et si minutieuses sur les sacrifices sanglants et non sanglants se soient conservées uniquement par une transmission orale, et si, comme nous nous en convaincrons, elles font partie de la législation primitive, nous devons admettre qu'elles ont été rédigées immédiatement en une sorte de code particulier, propre à servir de manuel pour les sacrificateurs et les Lévites ; c'est le morceau Lévitique chapitres 1 à 7 (lors même qu'il n'est pas complètement homogène). 6. On a parfois nié l'emploi de l'écriture en Israël au temps de Moïse ; mais il est difficile de supposer qu'un peuple aussi intelligent et apte à l'assimilation qu'a toujours été le peuple juif, eût pu demeurer durant des siècles en Egypte, où l'écriture était déjà d'un usage courant et où des ouvrages considérables étaient en circulation, sans s'approprier un art aussi utile et indispensable. On a découvert récemment dans une localité égyptienne nommée Tel-el-Armana des tablettes cunéiformes renfermant une correspondance très active qu'entretenaient avec le gouvernement égyptien ses représentants officiels dans les États palestiniens, syriens et babyloniens. Ces tablettes datent du XV°siècle avant notre ère, c'est-à-dire de l'époque la plus reculée qu'on puisse assigner à la sortie d'Egypte. C'est aussi à ce temps qu'appartient la composition du grand poème de Pentaour, écrit à l'honneur de Ramsès II, le père du roi sous lequel eut lieu la sortie d'Egypte. Nous possédons encore in extenso le long traité d'alliance conclu entre ce même souverain et un roi héthien. Nous avons donc toute raison de penser que les trois récits principaux qui sont entrés dans la composition du Pentateuque, ont été rédigés sur documents plus anciens, remontant même jusqu'à Moïse. Ce qui tend à le confirmer, c'est que les livres ainsi composés se distinguent par certaines particularités de langage qui ne se retrouvent dans aucun livre subséquent, même dans celui de Josué ; ce fait s'explique de la manière la plus naturelle par l'antiquité des matériaux primitifs. Il cesse déjà dans le livre de Josué lors même que la distinction entre les mêmes documents peut encore y constatée. Et la raison en est sans doute que les matériaux qui ont servi à composer les documents relatifs à l'histoire de Josué étaient déjà d'une époque un peu plus tardive. L'existence et l'emploi de ces antiques matériaux mosaïques est donc l'élément vrai dans la tradition de la Synagogue sur l'origine du Pentateuque, tradition qu'a simplement suivie Jésus, quand il a parlé, comme il l'a fait Jean 5.47, des écrits de Moïse. 7. Nous devons compléter ici ce que nous avons dit dans l'Introduction du Pentateuque sur les documents qui ont servi à le composer. Nous ne revenons pas ici sur le Deutéronome qui a une position particulière et dont nous avons traité à part. Nous avons parlé en outre de deux documents principaux : le grand ouvrage élohiste ou écrit sacerdotal et l'écrit jéhoviste. Déjà dans l'Introduction, nous avons brièvement signalé le fait que dans ce dernier écrit se rencontrent fréquemment les traces d'un autre ouvrage qui y a été inséré fragments et auquel nous conservons ici le nom de second Elohiste. Tandis que le Jéhoviste introduit dans l'histoire le nom de Jéhova dès les temps suivirent la création et l'emploie durant tout le temps de la période patriarcale, et que le grand écrit élohiste ne s'en sert qu'après l'avoir introduit ; la révélation de Dieu à Moïse, au Sinaï, le second Elohiste continue à appeler Dieu du nom d'Elohim même après cette scène. Nous avons ainsi en réalité pour les quatre premiers livres du Pentateuque, trois documents principaux ; dont deux étaient probablement réunis quand le rédacteur définitif du Pentateuque s'en est servi pour composer cet ouvrage. Comment s'expliquer leur origine et quelle date leur assigner ? Le document sacerdotal émane, sans doute, d'un personnage considérable de la classe des sacrificateurs, qui l'a composé en grande partie au moyen des matériaux mosaïques nombreux que nous y avons constatés, puis d'autres encore, tels que les généalogies de la Genèse, ou le chapitre 36 sur les tribus Edomites et leurs chefs. Il a relié ces divers matériaux avec de nombreuses traditions orales fortement formulées comme elles le sont en Orient. Nous ne croyons pas possible de nous prononcer sur l'époque de sa composition qui d'ailleurs a eu peut-être un caractère plus ou moins graduel. Quand, pour en fixer la date, on cite Genèse 17.6, où Dieu annonce à Abraham que << des rois sortiront de lui, >> d'où l'on conclut que l'établissement de la royauté a précédé la composition, c'est tout simplement nier soit la prescience divine, soit la révélation prophétique ; il en est de même lorsqu'on part de Lévitique 26 où le peuple est menacé de captivité, pour prouver la composition de ce chapitre après l'exil. L'école critique la plus moderne affirme avec assurance la composition du document sacerdotal durant la captivité ou après le retour. Mais nous demandons quel sens aurait eu à cette époque l'ordonnance relative à l'institution des six villes de refuge, trois en deçà, trois au-delà du Jourdain, tandis que le petit peuple revenu de l'exil ne possédait que Jérusalem et ses plus proches alentours. Et que signifierait également en de pareilles circonstances l'institution des 48 villes lévitiques à répartir dans toute la Palestine? Quel but pourraient avoir les prescriptions détaillées et minutieuses relatives à la distribution entre les Lévites du travail du transport de l'arche et du Tabernacle à travers le désert, quand il n'y avait plus d'arche et que le temple avait dès longtemps remplacé le Tabernacle? On était fort occupé au retour de l'exil de l'expulsion des femmes étrangères ; aurait-on raconté à ce moment-là l'union d'Abraham avec Hagar l'Egyptienne et la bénédiction d'lsmaël, fruit de cette union ? On prohibait avec soin les mariages entre parents rapprochés ; aurait-on signalé expressément le fait du mariage entre Amram, père de Moïse, et sa tante? (Exode 6.20, comparez avec Lévitique 18.12-13, à moins qu'on ne donne au mot hébreu de l'Exode un sens inusité ; voir note). Nous ne finirions pas si nous voulions mentionner tous les détails qui contredisent la supposition de l'invention de l'écrit sacerdotal à une époque aussi tardive. Quant aux deux autres documents dont le contenu est plus narratif que législatif, leur rédaction nous paraît être émanée du sein des écoles prophétiques qui depuis le ministère de Samuel eurent la mission d'alimenter la vie religieuse du peuple en lui rappelant ses origines et le développement de son histoire. Nous devons conclure de la parole adressée à la femme sunamite par son mari (2 Rois 4.23), qu'il y avait dans les jours de sabbat et de nouvelle lune des réunions populaires tenues par ces hommes de Dieu et par lesquelles ils réveillaient dans le peuple l'esprit théocratique en l'entretenant des oeuvres divines en faveur d'Israël. C'est à cette étude qu'étaient occupés, comme on l'a dit, << les loisirs des séminaires prophétiques. >> On peut se convaincre, par les écrits des prophètes eux-mêmes, de l'intérêt que ces prédicateurs populaires attachaient aux récits antiques et du degré de connaissance de ces récits qu'ils supposaient chez leurs auditeurs. Citons seulement Osée pour le royaume du Nord et Esaïe pour celui du Sud. Le premier rappelle fréquemment la sortie d'Egypte ; comparez 2.17 ; 11.1 (<< J'ai appelé mon fils hors d'Egypte >>) et 12.14 (<< ...par le moyen du prophète >>) ; l'alliance conclue entre Dieu et le peuple (8.1) ; le crime de Guibéa et la punition de Benjamin (9.9 et 10.9 ; comparez Juges 19) ; le séjour au désert (9.10 et 13.5) ; le caractère rusé de Jacob, sa lutte avec l'ange de l'Eternel, l'apparition à Béthel (12.4-5) ; sa fuite en Mésopotamie et son travail servile pour obtenir Rachel (12.13) ; le péché et le châtiment de Beth-Péor (13.1 ; comparez Nombres chapitre 25). Quant à Esaïe, comparez les allusions à la corruption et à la ruine de Sodome et Gomorrhe (1.10 ; 3.9 ; 13.19), à la sortie d'Egypte (11.16), au séjour du désert, spécialement à la colonne de nuée (4.5) : à la défaite de Madian par Gédéon (9.3 ; comparez Juges chapitres 7) ; aux pères du peuple, Abraham et Jacob (29.22 ; 63.16, etc). On pourrait en quelque sorte reconstituer au moyen de ces citations ou allusions dans les livres prophétiques une histoire israélite entière. Il est donc bien probable que les écoles des prophètes furent les foyers dans lesquels se conservèrent et se concentrèrent et les rédactions antiques et les traditions des temps primitifs, et que c'est là qu'elles ont été consignées de manière à en former les premières histoires suivies. C'est ainsi que dans les couvents du moyen-âge se rédigeait le récit des événements antérieurs ou contemporains. Ce n'est peut-être pas se hasarder trop que d'attribuer, comme le font plusieurs, la rédaction du second Elohiste aux écoles prophétiques du royaume d'Ephraïm, et celle du Jéhoviste aux cercles prophétiques du royaume de Juda. Nous comprenons ainsi la nature un peu différente des deux traditions, concordantes au fond. Et comme les écoles prophétiques ont été fondées par Samuel, l'on doit, si cette supposition est fondée, placer ces deux recueils d'antiques matériaux, oraux ou écrits, aux premiers temps de l'époque des Rois. Quant à la rédaction définitive de notre Pentateuque, il est raconté, Néhémie chapitre 8, que, peu après le retour de l'exil, en l'an 144 avant notre ère, Néhémie fit lire au peuple, à la fête des Tabernacles, la loi de l'Eternel. Cet acte fut accompli par Esdras et treize assistants d'entre les Lévites. Cette lecture dura huit jours. Le livre qui fut ainsi lu publiquement et en quelque sorte canonisé, était-il uniquement l'écrit sacerdotal, ou bien le Pentateuque tout entier, y compris le Deutéronome ? Il nous paraît que cette seconde réponse est la plus vraisemblable. Ce serait là dans ce cas la première fois que nous verrions figurer dans l'histoire le Pentateuque, et ce serait par conséquent le terme au-delà duquel on ne pourrait descendre pour en fixer la rédaction finale. II La vérité du contenu. Pour se faire, une juste idée du mosaïsme et l'apprécier à son exacte valeur, il faut le mettre en relation avec l'émigration d'Abraham, d'une part, et, de l'autre, avec le travail des prophètes et le terme de toute cette histoire, l'apparition de Jésus. L'émigration d'Abraham a séparé sa famille de toutes les autres branches de sa tribu et a commencé à lui donner le caractère spécial qu'elle a revêtu. L'oeuvre de Moïse a consisté à imprimer à cette famille, devenue un peuple, le sceau de la sainteté (comparativement aux autres peuples) qui est résulté de l'établissement dans son sein d'un culte pur et d'une loi dont toutes les prescriptions respirent l'amour du bien. Après cela sont venus les prophètes qui ont repris, continué et affermi cette oeuvre de consécration, en cherchant à faire pénétrer dans les coeurs l'esprit de ce culte et de cette loi ; et cette préparation morale a enfin abouti à l'accomplissement du salut par Jésus-Christ. Cette succession de phases organiquement liées révèle un plan supérieur qui a présidé à cette histoire unique. On voit l'exécution de ce plan se dérouler d'une manière ferme et continue depuis son point de départ, la migration d'Abraham de Mésopotamie en Canaan, jusqu'à son terme voulu et annoncé à t'avance, l'apparition de Jésus-Christ et la fondation d'un règne divin qui doit embrasser graduellement toute l'humanité. De la nature parfaite du fruit on peut conclure rétroactivement à l'excellence native de l'arbre qui l'a porté. 1. Le fait central du mosaïsme : le monothéisme israélite. Beaucoup de savants se représentent le monothéisme, par lequel Israël est devenu la lumière des Gentils, comme le résultat d'un développement spontané qui, après avoir commencé par le fétichisme commun à tous les peuples primitifs, et avoir passé par le polythéisme, qui aurait été encore la religion d'Abraham et celle du peuple au temps de Moïse, aurait enfin abouti à son plein épanouissement à l'époque des prophètes et par leur travail. On allègue, en preuve du fait qu'au temps de Moïse et des Juges Israël était encore sous le joug du polythéisme, le culte du veau d'or au désert ; le témoignage d'Amos qui reproche (5.26) aux Israélites d'avoir porté dans le désert le temple de leurs faux dieux Siccouth et Kijoun (Remphan), divinités égyptiennes ou asiatiques ; les cornes qui ornaient les quatre coins de l'autel et qui rappellent l'adoration du taureau ; ces mots du premier commandement : << Tu n'auras pas d'autre Dieu devant ma face, >> qui signifieraient uniquement ceci : << Tu pourras bien adorer d'autres divinités, mais il ne faut pas que tu le fasses sous mes yeux et dans mon sanctuaire ; >> les habitudes idolâtres du peuple durant les époques des Juges et même des Rois, et enfin ce qui est raconté du roi Ezéchias (2 Rois 18.4), << qu'il mit en pièces les statues, coupa les bocages et brisa le serpent d'airain que Moïse avait fait et auquel les fils d'Israël faisaient des encensements jusqu'à ce jour-là. >> Il est bien certain que si l'on veut taxer le mosaïsme d'après l'état religieux du peuple à cette époque, on pourra ne pas le trouver de beaucoup supérieur l'idolâtrie régnante. Mais le mosaïsme qui mérite ce nom n'a pas été l'expression de l'état du peuple ; il a formulé une conception pure au niveau de laquelle le peuple élu devait être élevé. Ce mosaïsme normal planait au-dessus des habitudes idolâtres avec lesquelles Israël était sorti d'Egypte, comme plane encore aujourd'hui le sermon sur la montagne au-dessus de l'état moral de la chrétienté. La prédication même des prophètes prouve l'existence de ce mosaïsme normal ; car elle suppose présente au sein du peuple la conception de Dieu si élevée, que proclament ces hommes de Dieu. Que signifieraient sans cela les reproches sévères par lesquels ils stigmatisent l'idolâtrie du peuple et le menacent, en punition de ce péché-là, des plus terribles châtiments ? Toute sentence portée, tout châtiment prononcé sur un acte repose sur une loi qui a interdit cet acte. Jamais les prophètes n'auraient pu proclamer le monothéisme ainsi qu'ils l'ont fait, comme la loi suprême de la vie Israélite, et en présenter la violation comme une cause d'exil et de destruction, si ce grand principe n'eût été primitivement posé comme la base morale de l'existence du peuple. Et c'est bien ce que nous trouvons en effet dans le Décalogue dont l'existence, comme nous le verrons, remonte à Moïse lui-même. C'est par rapport à cette norme connue de tous qu'Esaïe criait au peuple de Juda : << A la loi,et au témoignage ! >> (8.20). Le nom même de Jahvé sous lequel Dieu était invoqué en Israël depuis le temps de Moïse a un sens si absolu qu'il implique la conception du Dieu unique. Celui qui s'appelle : Je suis (Exode 3.14), est non seulement le seul Dieu, mais le seul Etre réel, celui qui possède l'existence par sa propre essence. Les objections tirées de la confection du veau d'or et des cornes de l'autel, sont manifestement sans valeur ; le sens qu'on essaie de donner à l'expression devant ma face est exclu par tout le reste du Décalogue et par le Livre de l'alliance qui supposent le caractère absolu de la science, de la présence et de la sainteté divines. L'adoration du serpent d'airain au temps d'Ezéchias ne prouve en aucune façon que ce symbole ait représenté à l'origine une divinité ; c'est un abus qui s'était introduit dans le cours des temps à l'égard d'un objet antique et révéré, semblable en cela aux reliques qui encore aujourd'hui sont en tant d'endroits l'objet d'un culte superstitieux. Quant au développement prétendu du fétichisme au polythéisme, voir l'appendice 1 à la fin du chapitre 2 de Genèse. On a proposé récemment une théorie un peu différente1. Les peuples sémitiques antérieurement à l'époque de Moïse auraient possédé déjà un monothéisme relativement pur, l'Elohisme, le culte simple du Dieu universel, du Dieu des cieux et de la terre ; ce fut une chute profonde que l'oeuvre de Moïse qui à cette divinité juste et morale substitua un Dieu national, le Dieu d'Israël, Jahvé. Car Jahvé est un Dieu partial, jaloux, égoïste, personnel, avide du sang de ses ennemis, protégeant la fraude chez les siens. La révélation de ce Dieu-foudre, de ce Dieu terrible, ne fut peut-être autre chose qu'un orage violent qui éclata sur le Sinaï et dont Moïse interpréta dans son sens les affreux tonnerres. Dès ce moment Elohim devenu Jahvé n'a plus été qu'une divinité dans le genre du Camos des Moabites, du Rimmon des Syriens. Le mérite des prophètes a été de ramener le peuple, de cette divinité locale, bornée moralement et métaphysiquement, au Dieu absolu et universel qu'il avait eu le tort d'abandonner ; et c'est ainsi que Jahvé redevenu Elohim a fini par être le Dieu que le genre humain a adopté. -- Mais cette caractéristique de Jahvé, du Dieu de Moïse, de Josué, de Samuel et de David, n'est pas un portrait ; c'est une caricature à l'usage des gens qui n'ouvrent point eux-mêmes leur Bible et croient sur parole le prétendu historien. Sans doute, Elohim, en choisissant Israël pour être son peuple et en se faisant son Dieu, a mis tous ses attributs au service de ce peuple. Mais ces attributs, sa sainteté, sa bonté, sa justice et sa sagesse, ils les a gardés intacts, aussi bien que sa toute-puissance et son omniprésence. Il n'a pas comme Camos, Rimmon, Baal, d'autres dieux à côté de lui ; il n'accepte aucun rival ; les dieux des nations sont néant devant lui. Il règne sur les dieux de l'Egypte comme sur ceux de Canaan. Lorsque son peuple est vaincu ou foulé par les païens qui l'entourent, ce n'est pas que les dieux de ceux-ci aient été momentanément plus forts que lui, c'est que lui-même, pour punir son peuple, l'a livré à ses ennemis. L'idéal qu'il propose à Israël n'est pas celui d'une prospérité et d'une puissance purement temporelles, c'est celui d'une sainteté semblable à la sienne : << Tu me seras un royaume de sacrificateurs, et une nation sainte >> (Exode 19.6), lui dit-il ; et c'est par cette parole qu'il explique lui-même cette autre qui précède : << Tu me seras un peuple particulier d'entre tous les peuples >> (verset 5). L'élection spéciale d'Israël, c'est sa consécration à une vie sainte. Rien donc de plus injuste que de la transformer en l'autorisation de pécher impunément. Chaque Israélite est destiné à devenir moralement ce qu'est typiquement le grand sacrificateur sur le front duquel on lit cette inscription : << Sainteté à l'Eternel. >> Voilà le vrai Jahvé, celui de Moïse et de David lui-même. Celui qui en doute n'a qu'à relire les Psaumes 32 et 51 où le roi prophète raconte ses expériences intimes à la suite de ses crimes. Sans doute, le monothéisme sévère et absolu qui est le caractère du vrai mosaïsme n'est pas né en un jour ; l'Ecriture elle-même ne nous dit rien de semblable. Le contact immédiat avec la divinité qui, lorsque nos premiers parents furent placés sur la terre, était pour eux une nécessité, avait dû laisser dans leur souvenir et dans celui de leurs enfants une trace profonde que renouvelait sans cesse le spectacle de l'ordre admirable de la nature et, plus encore, le sentiment de la loi morale, proclamant un ordre supérieur à celui du dehors. Ces impressions succombèrent bientôt sans doute aux émotions de la vie journalière et à la préoccupation constante des souffrances ou des jouissances sensuelles. Un compromis se produisit entre ces deux courants contraires, le polythéisme. Mais une aspiration monothéiste n'en demeura pas moins au fond de la conscience humaine, et cela même chez les peuples les plus complètement livrés à l'idolâtrie polythéiste. Cette aspiration se montra surtout puissante dans la branche sémitique de l'humanité, dont Noé avait dit : << Béni soit Jahvé, le Dieu de Sem >> (Genèse 9.26), spécialement dans une tribu qui, arrivée à Ur, la grande ville des Chaldéens, près du delta de l'Euphrate et du Tigre, se trouva là en contact immédiat avec la civilisation absolument idolâtre de ce peuple. On a supposé souvent que les traditions israélites sur la création, sur les patriarches antédiluviens et sur le déluge, furent des emprunts faits par la famille de Thérach et d'Abraham aux légendes chaldéennes sur les origines des choses. Ces légendes sont parvenues récemment à notre connaissance par les inscriptions cunéiformes. Nous les avons citées longuement et avons examiné déjà leur relation avec les traditions israélites consignées dans la Genèse (voir à Genèse 2.4, conclusion ; Genèse chapitre 5, conclusion, et Genèse chapitre 9, conclusion). De cet examen nous avons conclu à l'impossibilité d'expliquer la tradition purement monothéiste et profondément morale régnant au sein de la famille d'Abraham par ces légendes grotesques et entièrement polythéistes de la religion chaldéenne, dans lesquelles les dieux naissent de l'abîme aussi bien que l'univers et entrent en lutte les uns avec les autres, celui-là voulant faire périr le genre humain, celui-ci le sauver. Plutôt que de faire procéder les récits israélites si élevés et si saints de ces légendes chaldéennes qui auraient été purifiées, comme l'on prétend, << par le sobre esprit Israélite >> -- celui-ci n'était-il pas aussi lui-même enclin à l'idolâtrie? -- il nous a paru bien plus naturel de voir dans les narrations bibliques la tradition primitive conservée relativement pure et qui s'était profondément altérée en tombant dans le moule du polythéisme chaldéen. Nous pensons donc que, sous l'empire de cette tradition primitive et d'une prédisposition religieuse et morale plus profonde, le sentiment de l'unité et de la sainteté de Dieu s'était maintenu dans la tribu des Thérachites plus purement que dans toute autre. Nous savons par le grand écrit élohiste que le nom communément donné à Dieu dans cette branche de l'humanité était celui d'Elohim, les puissants, nom impliquant, sans doute, l'idée d'une pluralité de forces divines, mais les ramenant à l'unité par sa construction ordinaire avec le verbe au singulier. Cette divinité d'un caractère indéfini prit un aspect plus personnel dans le nom de Schaddaï, le Puissant, que nous trouvons employé fréquemment dans l'histoire d'Abraham, en même temps que nous trouvons dans la bouche de son contemporain, du Cananéen Melchisédek, le nom d'Eliôn, le très Haut, nom qui indique, sinon l'unité, du moins la suprématie décidée d'un Dieu souverain. A côté du nom d'El (Elohim)-Schaddaï, l'écrivain jéhoviste donne à Dieu, dès le temps de nos premiers parents, le nom de Jahvé, et cela non dans son récit seulement, mais en le plaçant dans la bouche même des adorateurs de Dieu (d'Eve, Genèse 4.1 ; d'Enosch, 4.26 ; de Noé, 9.26 ; d'Abraham, 15.2 ; etc.). Ce nom fut sans doute comme celui d'Eve (la vivante) -- même étymologie que Jahvé -- l'expression de l'émotion produite par le contact immédiat avec l'Etre ainsi désigné. Mais il est probable qu'il cessa bientôt d'être populaire et ne fut plus généralement employé. A l'époque de Moïse nous constatons qu'il entrait dans le nom de sa mère Jokébed qui signifie : << Jo (Jahvé) est [ma] gloire. >> L'usage s'en était donc probablement maintenu comme un héritage sacré dans quelques familles, au nombre desquelles se trouvait celle de Moïse. Et quand le moment fut venu où Dieu envoya celui-ci combattre contre Pharaon et démontrer par les faits le néant des dieux des Egyptiens, ce nom presque oublié du peuple fut l'armure dont Dieu revêtit son champion. Le moment était venu où il voulait se manifester dans l'histoire, non plus seulement comme un dieu puissant et fort élevé, mais comme celui qui seul est et fait être tout ce qui est ; c'est ce que disait ce nom de Jahvé, sous lequel il voulait être désormais connu et adoré au sein de son peuple. Ce n'est donc que graduellement que, d'après l'Ecriture elle-même, s'est formée cette conception monothéiste qui a si fort élevé Israël au-dessus du niveau religieux et moral de tous les autres peuples. D'abord, le souvenir plus ou moins vague d'une divinité créatrice ; puis une pluralité de puissances invisibles au-dessus desquelles trône Schaddaï ; enfin ce Schaddaï lui-même révélé comme Jahvé, hors duquel tout est néant. Ce sont là les degrés par lesquels nous paraît avoir passé le développement religieux qui s'est accompli dans la famille de l'humanité destinée à éduquer toutes les autres (Genèse 12.3). On objectera peut-être que par cette manière de voir nous coupons court à tout progrès nouveau depuis Moïse dans l'histoire religieuse d'Israël, puisqu'enfin aucune révélation plus élevée de l'essence divine ne saurait être donnée que celle que renferme le nom de Jahvé ; par conséquent le ministère des prophètes deviendrait inutile. Mais d'abord les prophètes eurent la tâche de faire pénétrer dans le coeur et dans la vie du peuple cette foi en Jahvé qui y rencontrait encore de si grands obstacles. Il ne s'agissait pas seulement pour eux de donner au peuple la connaissance de Dieu, il s'agissait d'une oeuvre divine à accomplir dans ce peuple, de son éducation morale à consommer. Les prophètes ont montré à Israël que l'accomplissement de la loi rituelle et les observances extérieures n'étaient rien sans la disposition morale qui en fait tout le prix aux yeux de l'Eternel. En même temps ils lui on fait discerner la main et la verge de Dieu dans les circonstances douloureuses qu'il a eu à traverser, et lui ont enseigné l'usage qu'il devait faire de pareils coups. Ils ont de plus développé dans toute son ampleur l'universalisme qui existait en principe dans le monothéisme mosaïque et annoncé le royaume divin qui devait embrasser tous les peuples. Enfin au centre du tableau prophétique ils ont fait surgir la sainte image du Messie, qui devait réaliser cet avenir et ils ont ainsi préparé la révélation de Jahvé, Celui qui est, en sa qualité de Père, Celui qui est amour. C'en est assez, sans doute, pour justifier la mission des prophètes et pour écarter l'objection qu'à notre point de vue depuis Moïse l'histoire d'Israël n'aurait fait que piétiner sur place. Nous croyons au contraire que dans cette manière de voir le ministère des prophètes apparaît plus clairement que dans toute autre comme la transition de l'oeuvre de Moïse celle de Jésus-Christ. La réalité du monothéisme absolu, qui est le trait essentiel et le fait central lu mosaïsme, nous paraît ainsi démontrée. 2. La législation, en particulier. La question est de savoir dans quelle mesure nous pouvons légitimement attribuer à Moïse la législation qui est donnée comme venant de lui dans les documents qui ont concouru à la composition du Pentateuque. Elle renferme deux éléments toujours étroitement unis dans la loi elle-même, mais que nous louvons néanmoins considérer à part : les prescriptions rituelles et les commandements moraux. a) Prescriptions rituelles. Et d'abord la distinction entre le peuple et les officiants dans le culte, et parmi ceux-ci entre les simples Lévites et les sacrificateurs. Jusqu'à Moïse, il n'y a pas trace de caste sacerdotale en Israël (voir à Exode 4.14 et 19.22-24). Ce fut Moïse qui, à la suite de la scène du veau d'or, attribua à perpétuité le sacerdoce à la tribu de Lévi. Il confia les fonctions les plus élevées de ce ministère à la famille d'Aaron. Comme la distinction de la tribu de Lévi est rapportée dans le document élohiste, on y a vu une invention d'origine sacerdotale et l'on a même révoqué en doute l'existence d'une tribu de Lévi et d'un fils de Jacob qui ait porté ce nom ; la caste lévitique n'aurait eu qu'une origine accidentelle. Mais deux faits démentent ces suppositions ; la révolte des Lévites, Koré, Dathan et Abiram, qui prétendent abolir la distinction entre simples Lévites et Aaronites, révolte à laquelle se joignirent les Rubénites qui, représentant ici le peuple entier, prétendaient abolir la distinction entre la tribu de Lévi et les autres Israélites (Nombres chapitre 16) ; puis la sentence de Jacob mourant, prononcée sur Siméon et Lévi (Genèse 49.5-7). Cette parole, en vertu de son contenu même, doit avoir été transmise traditionnellement ou par écrit, et ne peut avoir été inventée. Personne n'aurait eu l'idée de faire maudire exceptionnellement Lévi par Jacob mourant ; et personne non plus n'aurait conçu plus tard la pensée de transformer cette menace en bénédiction, en assignant à cette tribu la dignité du sacerdoce et en transformant ainsi sa dispersion en honneur pour elle-même et en moyen de grâce pour tout le peuple. Le Deutéronome, comme nous l'avons vu (18.1-8), ne nie nullement la distinction entre Lévites et sacrificateurs ; il la confirme, au contraire, aussi bien que la distinction entre l'ordre lévitique et les simples Israélites (chapitre 10). On a objecté l'histoire subséquente qui semble prouver que chacun avait le droit de sacrifier (Gédéon, Mica, Samuel, etc.). Nous renvoyons pour l'étude de tous ces cas aux passages qui les concernent. Nous faisons seulement observer ici qu'aucun d'entre eux ne porte sur le culte offert dans le sanctuaire et qui reste toujours réservé aux seuls sacrificateurs. La construction du Tabernacle. On prétend que le séjour au désert ne comportait pas la confection d'une pareille oeuvre, et que ce doit être là une invention de l'auteur du code sacerdotal transportant aux origines du peuple ce fait d'un sanctuaire central qui ne s'est réalisé que par le temple de Salomon. Mais comment n'aurait-il pas existé dans le camp un lieu central d'adoration ? Dans les autres documents aussi, il est parlé d'une Tente d'assignation qui, à l'occasion d'un péché du peuple, fut transportée momentanément hors du camp ; voir à Exode 33.7-11. Ce fut ce sanctuaire primitif qui fut remplacé par un plus parfait. Nous avons constaté que cette construction au désert ne présente rien d'inadmissible à la suite du séjour des Hébreux en Egypte, durant lequel ils s'étaient approprié les arts égyptiens et d'où ils avaient emporté de grandes richesses. Ce tabernacle fut tellement envisagé comme le centre religieux de la vie nationale que les deux tribus et demie qui devaient habiter à l'orient du Jourdain, avant de repasser ce fleuve à la suite de la conquête de Canaan, élevèrent un monument destiné à constater la part légitime qu'elles ne cesseraient d'avoir au culte célébré dans ce sanctuaire (Josué 22). Ce fait ne serait-il donc qu'une invention de l'auteur du document sacerdotal ? Après la conquête, nous trouvons ce Tabernacle résidant à Silo, puis à Nob et à Gabaon, et quand, plus tard, David se propose d'élever une demeure à l'Eternel, celui-ci lui répond, par la bouche de Nathan, 2 Samuel 7.6-7 : << Depuis que j'ai fait monter les fils d'Israël hors d'Egypte jusqu'à ce jour, j'ai marché ça et là dans un tabernacle, et n'ai parlé à aucune des tribus d'Israël en disant : Pourquoi ne m'avez-vous pas bâti une maison ? >> De tous ces faits il ressort que la construction du sanctuaire au désert est un fait parfaitement historique. L'établissement d'Aaron comme souverain sacrificateur. On nie ce fait par la raison que l'histoire ne parle d'aucun personnage revêtant une semblable charge jusqu'à Hilkija, sous Josias. Mais d'abord il s'entend de soi-même que l'administration du culte du sanctuaire central ne pouvait se passer d'un chef. Puis nous connaissons dans tous les temps les noms d'hommes qui ont occupé une pareille position : Eléazar, fils d'Aaron : Deutéronome 10.6 Phinées, son fils : Nombres 31.6 et Juges 20.27-28 Eli à Silo : 1 Samuel 2.11, et cela comme descendant d'Aaron (verset 27) Achimélec, à Nob : 1 Samuel chapitre 22 Abiathar, puis Tsadok. sous Salomon : 1 Rois 2.35 Jéhojada, sous Joas : 2 Rois chapitre 11 Urie, sous Achaz : 2 Rois 16.10 Hilkija, sous Josias : 2 Rois chapitre 22 Sans doute, le titre de grand ou souverain sacrificateur ne reparaît dans les autres livres historiques que dans le cas d'Hilkija. Mais lorsque Eli, Jéhojada et d'autres sont appelés le sacrificateur, ce terme signifie évidemment le sacrificateur par excellence et équivaut, par conséquent, au titre de souverain sacrificateur. Du reste, il est naturel que, les fonctions de ce personnage n'ayant rien de politique et restant bornées au service du sanctuaire, il ne soit pas fait mention fréquemment de lui dans l'histoire. Les sacrifices. Ces actes étaient la partie essentielle du culte rituel. Quant aux holocaustes et aux sacrifices d'actions de grâces, suivis des repas sacrés, c'étaient là des usages beaucoup plus anciens que Moïse ; il a dû se borner à réglementer d'une manière plus précise. Le tableau de la conduite des fils d'Eli (1 Samuel 2.12-17) montre combien la coutume, écrite ou non écrite, était déjà fixée jusque dans de très petits détails au temps des Juges. A l'égard des sacrifices pour le péché et de ceux de réparation qui accompagnaient ordinairement les premiers, on a prétendu qu'ils ne dataient que du retour l'exil. Mais déjà dans 2 Rois 12.16, il est fait : positivement mention du sacrifice pour le péché, et Osée 4.8 renferme certainement une allusion à ce genre de sacrifice. Or qui, depuis Moïse, aurait eu l'autorité nécessaire pour introduire dans le culte et dans la vie du peuple un élément aussi important ? En général, tout le culte rituel israélite, tel qu'il est prescrit Lévitique chapitres 1 à 7, est un fait dont l'existence est confirmée par les reproches fréquents des prophètes qui accusent le peuple d'y mettre sa confiance et de s'en faire un oreiller de sécurité et un mérite (comparez Esaïe chapitre 1 ; Psaume 50, etc., etc.). La parole de Jérémie 7.21-22, qu'on avance si souvent pour prouver qu'il n'existait aucune prescription rituelle due à Moïse, est tout au contraire une protestation pleine d'ironie contre la valeur excessive attribuée à ce service extérieur par lequel on espérait couvrir aux yeux de Dieu les déficits de l'obéissance morale. Le jour des Expiations. On prétend faire également de cette grande solennité (Lévitique chapitre 16) une institution du judaïsme postérieur à l'exil, par la raison qu'il n'en n'est point fait mention dans toute l'histoire précédente, ni même au temps d'Esdras. Mais en étudiant l'ordonnance relative à cette solennité, nous avons remarqué qu'elle porte précisément le cachet de la plus haute antiquité et reflète plus qu'aucune autre la couleur de la vie du désert. Le silence de l'histoire ne peut, en ce cas, rien prouver ; car pour qu'une telle fête fût mentionnée, il faudrait qu'à un moment quelconque elle eut joué un rôle dans la marche des choses, ce qui n'a jamais eu lieu. Enfin, on ne peut méconnaître la mention qu'en fait Ezéchiel 45.18-20, tout en apportant quelque modification au mode de sa célébration. Le sabbat. Cette fête était antérieure à Moïse, qui lui a simplement donné une sanction nouvelle et une plus ferme réglementation. Les Assyriens et les Babyloniens célébraient aussi le septième jour, ce qui démontre l'ancienneté la tradition sur laquelle repose cet usage. Mais ils lui donnaient une tout autre signification ; ils envisageaient le septième jour comme un jour néfaste dans lequel il ne fallait rien entreprendre. Ce contraste suffit à prouver l'indépendance de la tradition juive. L'année sabbatique et le jubilé. Ces deux institutions ne sont, comme on l'a bien dit, que les prolongements logiques de celle du sabbat. La première mentionnée déjà dans le Livre de l'alliance ; elle l'est également dans le document élohiste. L'histoire, il est vrai, ne parle pas de sa célébration jusqu'à l'exil. Mais l'explication que donne l'auteur du livre des Chroniques du châtiment de l'exil comme conséquence de l'inobservation de celte loi (2 Chroniques 36.21), en implique l'existence et l'antiquité reconnue, en même temps qu'elle suppose la négligence de son exécution dans les temps qui ont précédé la captivité. Quant à la loi du jubilé, l'histoire ne nous offrant également aucune trace de son exécution, on en a conclu que ce n'était autre chose qu'un bel idéal que le code sacerdotal s'était plu à tracer après la captivité. Cependant le passage Esaïe 61.1 et suivants fait très positivement de cette solennité le type du salut messianique, ce qui rend fort douteuse l'inexécution complète de cette loi et confirme en tout cas l'existence de l'ordonnance qui l'instituait (Lévitique chapitre 25). Il en est de même des passages d'Ezéchiel 7.12-13 et 46.16-18, où le prophète rappelle aussi cette institution, tout en la modifiant comme il le fait à l'égard de tout le cérémonial israélite qui lui sert de point de départ dans son tableau des chapitres 40 à 48. Au reste l'histoire ne fait pas plus mention de cette solennité après le retour de la captivité qu'avant l'exil. Si ce silence ne peut rien prouver contre l'existence de cette ordonnance après cette époque, il ne peut rien prouver non plus contre son existence avant ce moment ; et en admettant même que la loi du jubilé ne fût qu'un tableau idéal de restauration périodique, elle se conçoit encore mieux, comme simple programme, dans la bouche de l'organisateur primitif qu'à un autre moment quelconque du développement historique. Les nouvelles lunes. La coutume de célébrer ce jour était antérieure à Moïse. Son maintien par le législateur ressort de la mention fréquente qui en est faite dans les prophètes. Au sujet des dîmes et des fêtes, nous n'avons rien à ajouter à ce qui a été dit Deutéronome 12.6, note, et dans les passages qui se rapportent à ces dernières. Lévitique chapitre 23, Nombres chapitres 28 et 29, et Deutéronome chapitre 16. De cette revue rapide, il nous paraît ressortir, avec une clarté suffisante, que tous les éléments essentiels du culte israélite datent bien de la législation mosaïque. b) La loi morale et civile. Les prophètes ont entouré cette partie de la législation nationale d'un respect infiniment plus profond que celui qu'ils accordaient à la loi cérémoniale, à tel point que nous voyons Esaïe et Jérémie traiter celle-ci comme n'ayant aucune valeur en comparaison de celle-là et comme n'existant, pour ainsi dire, qu'en vue d'elle. Le point central de cette loi, c'est le Décalogue. Il est présenté comme prononcé sur le Sinaï de la bouche même de Dieu et comme écrit de sa propre main. Tous les documents sont d'accord sur ce point, non seulement le second élohiste, duquel paraît avoir été tiré le récit de la proclamation de la loi Exode chapitre 20, ainsi que le Deutéronome (voir au chapitre 5), mais encore le document sacerdotal, qui parle du témoignage, c'est-à-dire des deux tables de pierre que Moïse doit placer dans l'arche (Exode 25.16), et le Jéhoviste, auquel est emprunté en partie le récit de la scène du veau d'or, qui ne pouvait guère être séparé de celui du don des tables de la loi. Cet accord de la tradition prouve que nous sommes en face d'une donnée admise par tout Israël. Cette tradition est confirmée par le récit 1 Rois 8.9, d'après lequel, lorsque arche fut transportée dans le temple de Salomon, << il ne s'y trouva, est-il dit, que les deux tables de pierre que Moïse y avait mises en Horeb. >> Le code le plus antique est certainement le Livre de l'alliance dont la rédaction est expressément attribuée à Moïse (Exode chapitre 24) et qui porte en lui-même les traces de la plus haute antiquité (voir l'explication). Il contient également les principes essentiels de l'organisation civile. Quant au reste de la législation, nous nous bornerons à dire ici que, le Livre de l'alliance excepté, il nous paraît bien difficile de faire sûrement le départ entre ce qui a été rédigé du temps de Moïse, soit comme produit de la coutume, soit comme innovation, ce qui a été conservé pendant un temps plus ou moins long sous forme de tradition orale et n'a été consigné qu'à une époque plus ou moins tardive, et les développements ajoutés ultérieurement à la législation primitive. Nous demandons seulement que l'on ne prétende pas voir des signes d'origine postérieure dans les termes de champ, de maison, de bornes, qui se trouvent dans certaines lois du Pentateuque. Elles se rapportent assurément à l'état stable du peuple en Canaan. Mais cet état était prévu par le législateur. Canaan était la Terre promise. Encore à Sinaï nul, ni le peuple, ni Moïse lui-même, ne songeait à un séjour prolongé dans le désert. On avait en perspective l'entrée immédiate dans le pays où avaient vécu les patriarches. Les quarante ans du désert ont été un épisode inattendu. Rien n'empêche donc qu'à Sinaï même le législateur ne publiât la loi sous la forme sous laquelle Israël allait être appelé à la réaliser. 3. Les faits de l'histoire. La réalité des deux grands faits de l'histoire mosaïque, le monothéisme et la législation, nous paraît suffisamment garantie par les remarques qui précèdent. Nous croyons pouvoir renvoyer, pour les faits de détail, à l'explication suivie que nous en avons donnée. Nous relevons seulement trois objections générales auxquelles nous désirons répondre rapidement. 1° Un étonnant orgueil de race, dit-on, est devenu le mobile fondamental de l'histoire d'Israël ; il la rend suspecte tout entière. 2° Il y a, dit-on encore, des contradictions manifestes entre les documents, qui percent à travers le récit du rédacteur définitif. 3° Enfin, plusieurs se heurtent au côté miraculeux de certains faits qui leur donne un caractère légendaire. 1°) Sur le premier point nous répondons qu'il est bien surprenant de voir attribuer aux inspirations de l'amour-propre national une histoire qui tout entière n'est que la condamnation humiliante du caractère incurablement pervers et rebelle du peuple qui en fait le sujet. Sans doute Israël est présenté comme le peuple choisi par l'Eternel ; mais bien loin que ce choix soit motivé par les mérites, les qualités et la moralité supérieure de la nation, il est présenté au contraire comme une faveur absolument gratuite et imméritée, accordée à un peuple petit et de col roide entre tous les autres. Tôt après la délivrance d'Egypte commencent les murmures et les révoltes. Au pied même du Sinaï, Israël dresse le veau d'or et s'attire un sanglant châtiment. Bientôt après a lieu la révolte de Kadès, pour laquelle un séjour de quarante ans au désert lui est infligé et la peine de mort prononcée sur toute la génération adulte sortie d'Egypte. Durant le reste du séjour au désert les révoltes continuent ; elles atteignent l'ordre sacerdotal (Koré, Dathan et Abiram), envahissent même Aaron et Marie, frère et soeur de Moïse, et finissent par entraîner jusqu'au libérateur et chef du peuple, Moïse, qui se voit finalement privé, ainsi que le grand sacrificateur Aaron, du bonheur de fouler de ses pieds la Terre promise. En vérité, ce serait une étrange inspiration de l'amour-propre national que l'invention d'une telle histoire. Tout homme de bonne foi ne sentira-t-il pas qu'elle n'a pu être racontée dans aucun autre sentiment que celui du plus profond respect et du plus sincère amour de la vérité ? Telle qu'elle est là, il nous est impossible d'y voir autre chose que l'hommage le plus humble et le plus éclatant rendu à la sainteté, à la sagesse, à la puissance et à la compassion persévérante de Dieu. 2°) La différence entre les documents dont s'est servi le rédacteur ne paraît pas avoir été jusqu'à présenter à ses yeux des contradictions inconciliables puisqu'il a cru pouvoir les réunir en une narration unique. Différence n'est pas contradiction. Deux narrations du même fait peuvent le retracer à des points de vue et avec des détails différents, sans devoir être taxées pour cela de fausses ou d'inconciliables. Les tribus Israélites vivaient séparées, chacune pour soi, dans son territoire particulier ; elles conservaient indépendamment l'une de l'autre les trésors de leurs antiques traditions. Quand ces traditions furent consignées, il n'est pas étonnant qu'elles renfermassent certaines variantes ; nous remarquons le même contraste relatif entre les récits évangéliques qu'avait transmis pendant un certain temps la tradition orale. La narration éphraïmite pouvait renfermer des détails qui s'étaient perdus dans la judéenne, ou l'inverse. Bien loin que les différences que nous constatons entre les documents où furent consignées ces diverses traditions doivent ébranler notre confiance, elles la fortifient au contraire, quand nous retrouvons si évidemment un même fond commun dans ces traditions indépendantes les unes des autres. Peut-être nos lecteurs auront-ils trouvé parfois un peu artificielles les solutions que nous avons essayé de donner de certaines contradictions apparentes. Nous avons cru devoir faire en ce sens ce qui était en notre pouvoir, mais la créance à accorder à l'ensemble de l'histoire ne saurait dépendre de la vérité de ces solutions particulières que nous avons proposées. 3°) Le caractère miraculeux d'un certain nombre de faits racontés dans le Pentateuque ne doit pas non plus ébranler notre foi à la réalité de ces faits. Constatons d'abord que ces miracles sont le plus souvent liés à des manifestations, blâmables et blâmées, de l'incrédulité et de l'infidélité soit de la nation, soit de ses chefs, ce qui doit écarter tout soupçon d'invention arbitraire. Ainsi les prodiges qui ont accompagné la vocation de Moïse et qui n'ont surmonté qu'après de longues résistances son incrédulité ; ainsi le miracle du serpent d'airain, provoqué par les criminels murmures du peuple, etc. En second lieu, nous devons rappeler que l'action divine en relation avec l'être libre doit suivre d'autres lois que cette même action dans sa relation avec la nature. Ici elle peut se borner à maintenir la régularité du cours des choses ; là elle doit se proposer de réaliser une oeuvre d'éducation morale, d'opérer un progrès, d'accomplir une restauration. Une différence de procédés et de méthodes lui est ainsi commandée par la nature absolument différente des deux tâches ; et l'erreur de l'application du principe darwinien, dans l'histoire de la nature, à l'histoire de l'humanité est de confondre ces deux domaines si différents. Du reste il est faux de prétendre que plus on remonte vers l'origine de l'histoire biblique, plus le miracle y abonde, tandis qu'il diminue à mesure qu'on se rapproche des temps historiques. Nous avons vu dans l'Introduction au Pentateuque, que c'est le contraire qui est vrai. Les théophanies exceptées, qui sont des prodiges d'un genre tout particulier, nous ne rencontrons pas un miracle proprement dit pendant les 2500 ans qui se sont écoulés depuis Adam jusqu'à Moïse. La naissance même d'Isaac n'est point un fait miraculeux dans le sens où l'est celle de Jésus ; les facteurs naturels du déluge sont expressément indiqués. Ces temps, que l'on se plaît à appeler légendaires, sont vides de tous prodiges opérés dans la nature, comme il en est tant raconté plus tard. L'ère de ce genre de prodiges commence avec Moïse seulement. Les miracles qu'il accomplit sur l'ordre de Dieu sont comme une illustration de ce nom de Jahvé, l'Etre absolu entre les mains duquel tout autre être n'est qu'un docile instrument, A cette première période de miracles, réclamée par la fondation du règne de Dieu, en succède (après un long intervalle dans lequel rentrent les règnes destitués de miracles de David et de Salomon) une seconde, celle d'Elie et d'Elisée, qui a pour but la conservation du monothéisme au sein du royaume des dix tribus. Elle est de nouveau séparée par un intervalle semblable d'une troisième, celle Daniel, qui ouvre le monde païen à la propagation du monothéisme israélite. Enfin, au terme de cette histoire se trouve une quatrième période, plus riche de toutes en faits surnaturels, celle de Jésus et des apôtres, qui, tout en consommant l'ancienne alliance, fonde la nouvelle. Nous constatons ainsi, d'une part, que bien loin d'aller en diminuant, le pouvoir miraculeux n'a commencé que tardivement et s'accentue toujours plus, et, d'autre part, que cette manifestation de la toute-puissance divine s'est constamment adaptée aux grandes phases de l'oeuvre morale du salut. Cette relation ôte à l'action miraculeuse ce qu'elle a au premier coup d'oeil d'arbitraire et de mythique et la fait rentrer dans un enchaînement spirituel, intelligible et préconçu. Les objections élevées contre la vérité de l'histoire du Pentateuque ne peuvent donc ébranler notre confiance dans la réalité des faits qui sont racontés dans ce livre unique. Sans doute, nous ne pouvons pas citer beaucoup de coïncidences entre ces faits et ceux de l'histoire profane connue d'ailleurs. Mais elles peuvent se multiplier par de nouvelles découvertes semblables à celle qui a récemment confirmé le récit du quatorzième chapitre de la Genèse. Les inscriptions cunéiformes nous ont fait connaître en effet l'antique suprématie d'une monarchie élamite et d'une dynastie du nom de Kudur, qui s'accorde absolument avec le récit de l'expédition des rois d'Orient renfermé dans ce chapitre et qui confirme par là indirectement le rôle d'Abraham dans cette circonstance. Les relations avec l'Egypte fournissent aussi certains points de contact, par exemple : la construction des villes frontières de Pithom et de Ramsès. Mais, comme nous l'avons dit, la meilleure garantie de la vérité de l'histoire biblique se trouve dans ce fait que d'un bout à l'autre l'intérêt qui la domine, c'est celui de la gloire de Dieu. Pour en défendre la vérité, nous n'avons pas voulu, il est vrai, en appeler au fait de l'inspiration. Nous avons voulu nous tenir sur le terrain simplement historique. Mais l'esprit d'humilité, d'abnégation, de zèle pour la cause de Dieu, de dévouement à son honneur et, par conséquent, de sincérité et de bonne foi qui anime un récit, est aussi un élément historique dont il est légitime de tenir compte. C'est ce qu'a exprimé Jésus quand il a prononcé cette parole qui peut être envisagée comme l'épigraphe normale de toute la Bible et tout particulièrement du Pentateuque : << Celui qui parle de son chef, cherche sa propre gloire ; mais celui qui cherche la gloire de Celui qui l'a envoyé, celui-là est digne de foi >> (Jean 7.18). 1M. Renan, Histoire du peuple d'Israël.