Ces cinq premiers versets décrivent la situation dans laquelle s'est produit le nouveau miracle. Si les derniers mots du chapitre précédent dans le T. R. étaient authentiques, les premiers de celui-ci rattacheraient étroitement cette scène à la précédente. Comparez καὶ παράγων avec παρῆγεν οὕτως. Mais il y aurait, dans ce cas, comme l'a bien vu de Wette, une invraisemblance dans le récit ; car la question que les disciples adressent à Jésus au v. 2, suppose un état d'âme plus calme que celui dans lequel ils auraient pu se trouver en sortant du temple à la suite de la scène violente du ch. 8. Rien, dans le texte authentique, ne force à rattacher l'un de ces faits à l'autre. La formule καὶ παράγων, et en passant, exige seulement que l'on ne mette pas entre eux un intervalle trop considérable. Si la scène 8.30-59 s'était passée le matin, celle qui suit peut avoir eu lieu le soir du même jour. Ce moment de la journée convient bien à l'image qu'emploie le Seigneur, v. 4 et 5. - L'aveugle se tenait à l'une des portes soit du temple, soit plutôt de la ville, pour mendier. Les disciples apprirent par lui ou par d'autres qu'il était aveugle de naissance. Au point de vue du monothéisme juif, la souffrance paraissait ne pouvoir être que la conséquence du péché. Or, comment appliquer cette loi au cas actuel ? La seule alternative qui s'offrait à la pensée est celle qu'indique la question des disciples ; mais ses deux termes paraissent également inadmissibles. Le dogme de la préexistence des âmes ou celui de la métempsycose aurait pu donner quelque vraisemblance à la première supposition ; mais ces systèmes, quoique le premier surtout ne fût pas étranger à l'enseignement rabbinique, ne furent jamais populaires en Israël. Il eût donc fallu admettre que le malheur de l'aveugle était un châtiment anticipé de ses péchés futurs, ou la punition de quelque faute commise par lui dans l'état embryonnaire (Genèse 25.22 ; Psaumes 51.7). Mais ces deux explications devaient sembler l'une et l'autre bien improbables. L'autre supposition, celle que cet homme souffrait pour les péchés de ses parents, pouvait s'appuyer sur Exode 20.5, mais paraissait cependant contraire à la justice de Dieu. Les disciples, n'entrevoyant pas de solution raisonnable, prient Jésus de se prononcer. Le ἵνα conserve toujours en quelque mesure la notion de but : « qu'il ait dû naître ainsi, selon le plan divin. » - Dans sa réponse, Jésus ne veut pas nier l'existence du péché chez l'aveugle ou chez ses parents : mais il ne reconnaît point une connexion morale entre ce péché, individuel ou domestique, et la cécité dont est frappé ce malheureux. Il enseigne aux disciples qu'ils doivent diriger leur attention, non sur la cause mystérieuse de la souffrance, mais sur le but pour lequel Dieu la permet et les effets salutaires que nous en pouvons tirer. La souffrance individuelle ne se rattache souvent que d'une manière générale au péché collectif de l'humanité (voir à 5.14) : elle ne nous donne point le droit de juger celui qui souffre, mais elle nous commande d'accomplir envers lui une divine mission, en le secourant temporellement et spirituellement. Comme le mal a son œuvre sur la terre. Dieu y a aussi la sienne, et elle consiste à faire du mal même la matière du bien. - Tous ces actes par lesquels nous concourons à l'accomplissement de l'intention divine, rentrent dans ce que Jésus appelle ici les œuvres de Dieu. La suite montrera que ce mot comprend, dans la pensée de Jésus, avec l'acte extérieur qui porte le sceau de la toute-puissance divine (le miracle de la guérison, v. 6 et 7), les effets moraux qui en résulteront, l'illumination spirituelle et le salut de l'aveugle (v. 35-38). L'appel à secourir et à sauver ce malheureux avait retenti dans son cœur au moment où il avait porté ses yeux sur lui ; de là le εἶδεν du v. 1. - Le terme φανερωθῇ, soient manifestées, s'explique par le fait que ces œuvres sont primitivement cachées dans le plan divin, avant d'être exécutées. - Ce point de vue auquel Jésus envisage la souffrance est celui qu'il cherche à faire partager à ses disciples dès la fin du v. 3, et qu'il développe dans les v. 4 et 5 en l'appliquant à sa tâche personnelle durant son séjour ici-bas.
Lorsque le maître qui a confié une tâche à l'ouvrier (ὁ πέμψας, celui qui a envoyé) donne le signal, celui-ci doit agir, aussi longtemps que dure la journée de travail. Ce signal, Jésus vient de l'entendre. Si même c'est un jour de sabbat, il ne peut renvoyer d'obéir. Peut-être contemple-t-il dans le même instant le soleil qui s'abaisse à l'horizon et qui aura tout à l'heure disparu. Ce jour qui va finir est pour lui l'emblème de sa vie terrestre qui touche à son terme (8.21). « Quand la nuit est venue, dit-il, les artisans cessent leur travail. Mon travail, à moi, c'est d'éclairer le monde, comme ce soleil ; et pour moi, comme pour lui, dans peu finira la tâche. Je ne dois donc pas perdre un seul moment du temps qui me reste pour la remplir. » - La leçon des plus anciens Mjj. (« il faut que nous fassions… ») est défendue par Meyer, Lange, Luthardt, Weiss, Wahle, Westcott, Tischendorf, etc. Il faut dans ce cas supposer qu'elle a été remplacée dans les nombreux documents qui lisent ἐμέ, moi, sous l'influence du με, qui suit, et du v. 3. C'est possible ; mais est-il bien naturel que Jésus étende à tous les disciples l'obligation du devoir qu'il va remplir ? Et la supposition inverse n'est-elle pas possible aussi ? N'a-t-on pas voulu faire de cette parole toute individuelle une maxime de morale, et plus probablement encore éviter d'appliquer au Seigneur les mots suivants, qui paraissaient incompatibles avec son état de gloire céleste : La nuit vient, où personne ne peut travailler ? Il m'est impossible d'accorder le ἡμᾶς, nous, avec le με, moi, qui suit. Car il y a corrélation étroite entre ces deux notions : être envoyé et faire l'œuvre de. Je crois donc que le ἡμᾶς a été substitué à tort à ἐμέ et que deux seuls Mss. (ℵ et L) ont été conséquents jusqu'au bout en ajoutant au changement de ἐμέ en ἡμᾶς celui de με en ἡμᾶς. Les deux autres, B et D, en négligeant de faire ce second changement, ont prononcé l'aveu et la condamnation du premier. Il importe de remarquer que les anciennes Vss., l'Itala, la Peschitto, Syrsin, appuient la leçon reçue. - Le contraste du jour et de la nuit ne peut désigner, dans ce contexte celui de l'opportunité et de l'inopportunité, ou celui du moment de la grâce et de l'heure où on ne peut plus l'obtenir : ce ne peut être ici que le contraste entre le temps du travail pendant la journée et celui du repos, une fois la nuit venue. Il n'y a donc rien de sinistre dans cette image de la nuit. Mais dans quel sens l'idée de repos peut-elle s'appliquera la vie céleste de Jésus-Christ ? Ne continue-t-il pas du ciel par son Esprit l'œuvre commencée ici-bas ? Il est vrai : mais, dans son existence céleste, il ne fait réellement que moissonner ce qu'il a semé durant son séjour ici-bas (4.38). Par conséquent un seul appel divin à faire le bien, négligé par lui, un seul instant perdu sur la terre, eût laissé une lacune irréparable dans l'œuvre du salut accomplie après son départ par le Saint-Esprit. Toute la matière de l'activité régénératrice et sanctifiante de l'Esprit, jusqu'à la fin de l'économie actuelle, est empruntée au travail terrestre de Jésus.
L'expression : Je suis la lumière du monde, v. 5, n'est point en relation avec l'image du jour et de la nuit, v. 4 : elle est choisie par rapport à l'œuvre spéciale que le Seigneur doit maintenant accomplir en donnant la vue physique et spirituelle à l'aveugle-né. On voit par la conjonction ὅταν, quand, qui ne peut être rendue que par tant que, combien son séjour dans ce monde est aux yeux de Jésus quelque chose de passager et en quelque sorte d'accidentel. Comment ne se hâterait-il pas de bien employer un temps qui doit finir si vite ?